• Mistrzowie inspirowani przez sufizm
• Mistyk i matka
• Prorok żydowski
• Samotny wyzwoliciel
• W poszukiwaniu tożsamości

Budowniczowie mostu

• ALAN WATTS 1915 - 1973

  „...Próbowałem praktykować to, co buddyści nazywają 'pamięcią' (smriti) lub stałą otwartością na żywą teraźniejszość, w odróżnieniu od banalnej, chaotycznej wędrówki wspomnień i przeczuć. Omawiałem to któregoś wieczoru, gdy ktoś zwrócił się do mnie z pytaniem: Dlaczego mamy próbować żyć w teraźniejszości, skoro zawsze jesteśmy całkowicie w teraźniejszości, nawet jeżeli myślimy o przeszłości czy przyszłości? Ta w pełni słuszna uwaga ponownie wywołała nagłe doznanie lekkości. Równocześnie teraźniejszość stawała się poruszającym się spoczynkiem, wiecznym strumieniem, z którego ani ja, ani nic innego nie może zboczyć. Zrozumiałem, że wszystko, tak jak teraz istnieje, jest TYM - całym sed- nem istnienia życia i wszechświata. Zrozumiałem, że gdy Upaniszady mówią: 'Ty jesteś tym!' albo: 'Cały ten świat jest Brahmanem', to znaczy dokładnie to, co mówią. Każda rzecz, każde wydarzenie, każde doświadczenie w swojej nieunik- nionej teraźniejszości i w całej swojej szczególnej indywidualności to dokładnie to, co być powinno i jest tak bardzo tym, że zyskało boski autorytet i niepowta- rzalność. Z pełną jasnością uderzyło mnie to, że nic z tego nie zależy od mojego widzenia jako takiego; taki jest sposób,istnienia rzeczy, niezależnie od tego, czy to rozumiem, czy nie, a jeżeli nie rozumiem - to jest TYM także. Co więcej, poczułem, że mimo zdroworozsądkowej niedoskonałości rzeczy, Bóg i tak je kocha takimi, jakimi są oraz że to miłość jest równocześnie ich uczestnictwem w Bogu..."1 Żyjąc w TYM i dzięki TEMU, w konsekwencji pozwalając TEMU być sobą - to 21 motyw przewodni życia Alana Wattsa. Nie byl on oczywiście mistykiem w trady- cyjnym znaczeniu. Kochał życie zmysłowe i wszystko go pasjonowało. Dużo pił, wiele razy brał LSD, żenił się trzy razy i miał siedmioro dzieci. Zmarł w 1973 roku w wieku pięćdziesięciu ośmiu lat. Jego powołaniem było, jak mówił, rozmyślanie nad naturą wszechświata. Uczucie bojaźni i fascynacji przywiodło go do filozofii, psychologii, religii i mistyki - doświadczonych przeżyciem, a nie tylko słowami. Nie chciał rozmawiać o czymś, czego naprawdę sam nie odkrył. Nie obawiał się nazywać siebie mistykiem, lecz bawili go ludzie spodziewający się, że zostanie ich guru czy duchowym przewodnikiem; byli zaszokowani, gdy dostrzegali w nim „e- lement niepoprawnego łajdactwa". Wiedział, czego chcieli - wyidealizowanego uo- sobienia kogoś promieniującego spokojem, miłością i współczuciem - lecz Watts był zbyt uczciwy, by nie dostrzec w swoim wnętrzu „rozpaczliwego i pełnego napięcia niepokoju i zamętu, który pożąda i nienawidzi, domaga się miłości i uwa- gi oraz żyje w strachu przed śmiercią, która położy kres jego niedoli".2 Ta intuicja pozwoliła mu zaobserwować, że każda próba zapanowania nad „rozpaczliwym zamętem", próba zaprzeczenia i potępienia go na rzecz tego, co mistyk powinien odczuwać, byłaby rozminięciem się z rzeczywistością, gdyż sama próba byłaby po prostu- jeszcze jednym pragnieniem „rozpaczliwego zamętu". Ten „rozpacz- liwy zamęt" stanowi taką samą część wszechświata, jak deszcz, muchy czy choroba. Przyznanie mu boskości nie niweczy go, lecz pozwala człowiekowi akceptować spokój umysłu i uwalnia go od schizofrenicznego dualizmu dob- ra i zła. Filozoficzno-duchowe, pełne wigoru życie Wattsa zaczęło się we wczesnej mło- dości. Już będąc uczniem w King's School w Canterbury, zaczął czytać teksty hin- duistyczne i buddyjskie. Pierwszą broszurę o zen opublikował w wieku siedem- nastu lat. Nie udało mu się uzyskać stypendium w Cambridge; zrezygnował ze szkoły mając siedemnaście lat i zaczął włóczyć się po świecie. Sam ułożył sobie plan „wyższych studiów", a pomógł mu w tym wyrozumiały ojciec, a także Christ- mas Humphreys - przewodniczący ówczesnej loży buddyjskiej, Nigel Wattkins - właściciel „mistycznej" księgarni przy ulicy Charing Cross, dr Erie Graham Howe - psychiatra i Mitrinowić - Słowianin uważany za „guru-łajdaka". Watts zdecydowanie opierał się utartym schematom kariery. Grozą przejmowa- ła go myśl o odgrywaniu jakiejkolwiek znaczącej roli społecznej. Pomimo tego, że chwytał się różnych prac, aby zarobić na życie, pozostawał oryginalnym człowie- kiem marginesu, który nie pozwolił stanąć niczemu na swojej drodze totalnego przeżywania życia. Gdy jednak ożenił się z Eleanor Fuller, córką Ruth Fuller Sasaki i pasierbicą Rosiego Sokei-an Sasaki, a potem wyjechał z nią do Ameryki, zmuszony był poszukać środków na utrzymanie rodziny. Idealnym wyjściem było zostać duszpasterzem w Kościele Episkopalnym, co też uczynił, dochodząc do wniosku, że jako ksiądz będzie naturalny j szczery, bez obciążeń. Czuł, że prote- stantyzmowi z powodu pogrążenia w poczuciu winy brakuje subtelności wobec ducha i seksu. Chciał pomóc ludziom, uświadamiając im doniosłość rytuału i bez- sensowność słownych spekulacji. W tym czasie zaczął również pisać o nieortodoksyjnym i mistycznym podejściu do niektórych aspektów chrześcijaństwa, kłopotliwym dla wielu ludzi. Na przy- kład, w jakim sensie Jezus Chrystus jest odpowiedzią na problemy świata? „Czy pomoże nam gwarancja, że każde wypowiedziane przez Niego słowo było absolutną, doniosłą, niepodważalną prawdą, w którą z tego powodu musimy wie- rzyć? Ponad tysiąc dziewięćset lat temu ustanowił tajemniczy dla mnie dług, któ- rego zaciągnięcia nie pamiętamy. Wszystko, co zrobił, było doskonałym i w pełni autorytatywnym przykładem postępowania i moralności, które mam naśladować, nie będąc jednocześnie uosobionym Synem Boga?"3 Czuł, że tego rodzaju sprawy w doktrynach chrześcijańskich były niesamowicie skomplikowane i nieprzydatne. Rozwinęły się one w pewien symbolizm, któremu „zupełnie nie udaje się ustalić żadnego związku między ukrzyżowanym i zmart- wychwstałym Synem Boga, a codziennym życiem rodziny mieszkającej na przed- mieściu Los Angeles czy Londynu".4 Watts uważał, iż odpowiedzią na to wszystko jest porzucenie wyobrażenia Chry- stusa i właściwe zrozumienie ukrzyżowania i zmartwychwstania, „gdyż jesteśmy duchowo sparaliżowani fetyszem Jezusa... Jego literacki obraz w Ewangeliach, poprzez wieki oddawanych hołdów przedstawia bożka w dużo większym stopniu niż wszystko, co wyrzeźbiono w drzewie lub kamieniu. Współczesny, pełen najwyż- szego szacunku akt czci musi najpierw zniszczyć to wyobrażenie".5 Czuł, że prawdziwe znaczenie Ukrzyżowania polega na odrzuceniu wyobrażone- go, wymyślonego Jezusa nawarstwień historycznych, bo ani rozwój duchowy, ani życie wieczne nie mogą istnieć, jeżeli Jezus pozostanie przedmiotem posiadania, wiedzy i pewności. Styl chrześcijański był dla Wattsa sztuczny i nienaturalny, gdyż pojęcie Boga „jako stworzyciela świata, a więc władcy samego świata, jest sztucznie ustalone według z góry założonego planu, posiadającego cel i wyjaśnienie".6 Porównywał to pojęcie z taoistycznym „wu-wei", które oznacza „nie-działanie", gdzie rzeczy wyra- stają z centrum i nie są tworzone, spontanicznie nabierają kształtów, przechodząc od środka na zewnątrz. Uważał, że chrześcijańskie wyobrażenie Boga przedstawia Go jako architekta lub mechanika stojącego poza światem, tak jak mechanik stoi obok zbioru oddzielnych części. To przekonanie doprowadziło umysł zachodni do traktowania człowieka jako czegoś oddzielnego, ukształtowanego na zewnątrz, a nie jako czegoś wyrastającego ze wszechświata, jak liść wyrasta z drzewa. Myś- lenie o Bogu jako zewnętrznej zasadzie kreującej doprowadziło do tego, iż pojmu- jemy Go bardziej jako zbiór zasad niż żyjącą rzeczywistość i wnętrze wszystkich rzeczy. Gdyż to - mówi Watts - co jest naprawdę wewnątrz, nigdy nie stanie się przed- miotem. Samo życie i nasze przeżywanie go jest w rzeczywistości wewnętrzne i dlatego, według Wattsa, chrześcijaństwo odcina się od wszystkiego, co nie jest nim. „...Gdy zostawiam za sobą kościół i miasto, idę pod gołym niebem; jestem z pta- kiem tylko dla jego żarłoczności, jestem z chmurami tylko dla ich piorunów; jestem z oceanami tylko dla ich sztormów i podwodnych potworów. Nie czuję się chrześcijaninem, gdyż jestem w świecie, który wyrasta ze środka. Po prostu nie 25 potrafię odczuwać, że życie pochodzi z góry, spoza gwiazd, nawet jeżeli wiem, że jest to tylko zwrot retoryczny. Mówiąc dokładniej, nie potrafię odczuwać życia jako pochodzącego od Kogoś Innego, od kogoś, kto jest jakościowo i duchowo na zewnątrz wszystkiego, co żyje i rośnie. Wprost przeciwnie - czuję, że cały ten świat porusza się od wewnątrz, od środka tak głębokiego, iż jest także moim wnętrzem, bardziej prawdziwym 'ja' niż moja powierzchowna świadomość".7 Po kilku latach pracy jako kapelan w Northwestern University, Watts formalnie zrezygnował z urzędu i ze stanu duchownego. Stara miłość do wedanty, buddyzmu i taoizmu nigdy w jego życiu nie zajęła drugorzędnej pozycji. Spotkanie z dr. Suzu- ki, poważanym tłumaczem tekstów zen, umożliwiły Wattsowi ich pełniejsze zrozu- mienie. Tym samym stał się jednym z pierwszych popularyzatorów zen w Ame- ryce, pisząc książki: The Way of Zen i The Spirit of Zen. Przeniósł się do San Francisco i został wykładowcą w nowo założonej Akademii Studiów Azjatyckich. Równocześnie nagrał wiele audycji radiowych i wygłosił sporo odczytów. Zdoby- wał popularność, lecz zachował swoiste poczucie humoru, którego ostrze kierował na siebie. Teraz mógł myśleć, iż jest nauczycielem-filozofem, a także trochę sza- manem, mającym swoje dziwactwa. Swoim dociekliwym i żywym umysłem Watts badał wiele aspektów istnienia. Przede wszystkim chciał pokazać ludziom, że nie są wyizolowanymi jednostkami „poza" naturą, lecz zasadniczym procesem samego świata. Dobrze zdawał sobie sprawę z bycia „samotnym centrum świadomości i działania, żyjącym wewnątrz cielesnej powłoki"; podkreślał jednak stanowczo, że to odczucie jest złudzeniem. Ekologia - mówił - pokazuje, że organizm wraz z otoczeniem jest ciągłym polem energii. Tak jak kwiaty i pszczoły nie mogą bez siebie istnieć, tak ludzki organizm znajduje się w permanentnym związku z całym wszechświatem. Był przekonany, że odczuwanie oddzielonego „ja", wyobcowanego z natury, było rezultatem i równocześnie - jak w błędnym kole - przyczyną różnorodnych sofiz- matów i iluzji, którymi żyją ludzie. Jednym z takich sofizmatów jest myśl o tym, że przeszłość i przyszłość realnie istnieją. Zauważył, iż nasza świadomość przeszłości istnieje teraz, w teraźniejszości. Nie możemy porównywać tego, co się stało w przeszłości, z tym, co się dzieje teraz; możemy tylko porównywać pamięć tego - z teraźniejszym doświadczeniem, i w ten sposób staje się ona częścią teraźniejszego doświadczenia. Podobnie dzieje się z przyszłością, która może być tylko przypu- szczeniem odczuwanym w chwili obecnej. Kiedy wyraźnie to widzimy - mówił - widzimy też, że „ja" oddzielone od doświadczenia po prostu nie istnieje. Jest tylko doświadczenie. Próba oddzielenia doświadczającego od doświadczenia jest tak samo niemożliwa, jak ugryzienie się w zęby: „Nie czujesz uczuć, nie myślisz myślenia, nie doznajesz doznań, tak jak nie sły- szysz słuchania, nie widzisz wzroku czy nie wąchasz wąchania.'Czuję się świetnie' oznacza, że świetne samopoczucie jest obecne teraz. Nie chcę przez to powiedzieć, że istnieje jedna rzecz nazwana 'ja' i inna - oddzielona, nazwana samopoczuciem; kiedy to połączymy, otrzymamy: 'ja' czuje świetne samopoczucie. Istnieje tylko uczucie teraźniejsze, a nie żadne inne, które jest 'ja'. Nikt nigdy nie odkrył 'ja' odrębnego od teraźniejszego doświadczenia lub doświadczenia odrębnego od 'ja' - a to oznacza, że obydwa są tym samym".8 Jako praktyczny eksperyment zalecał czytanie, a następnie w trakcie czytania - próbę myślenia o sobie jako czytającym. Zauważył, że to, co się dzieje, to myśl: „ja czytam", i że zastępuje ona samo czytanie jako teraźniejsze doświadczenie. Za- wsze więc istnieje świadomość doświadczenia pod postacią myśli lub wrażeń, lecz nigdy świadomość myślącego czy tego, który doświadcza wrażeń, gdyż to jest już następną myślą lub innym wrażeniem. Dlaczego w takim razie wierzymy, że ist- nieje coś takiego jak „ja"? Watts uważał, że poczucie „ja" odrębnego od doświadczenia spowodowane jest pamięcią i szybkością, z jaką myśli następują po sobie. Jeżeli ktoś sądzi, iż pamięć jest na nowo przeżywaną przeszłością, odnosi błędne wrażenie, że zna równocześ- nie przeszłość i teraźniejszość. W tym momencie pojawia się stały podmiot do- świadczeń, znający przeszłość i teraźniejszość, i mogący je połączyć. Samo w sobie może nie mieć to większego znaczenia, lecz w oparciu o to złudzenie ludzie szy- kują sobie życie pełne niedoli: „Fakt śmierci, bólu, strachu czy głodu nie jest prawdziwą przyczyną powodują- cą, że ludzkie życie może być tak skrajnie wyczerpujące i frustrujące. Szaleństwo polega na tym, że w chwili pojawienia się tych zjawisk zaczynamy szukać wybie- gów, kombinować i w końcu robimy wszystko, aby wydostać 'ja' z doświadczenia... Gdy pozostaje pojęcie, że jestem kimś różnym od mojego doświadczenia, zaczyna się zamieszanie. Prowadzi to do braku świadomości, niezrozumienia doświadcze- nia i, w konsekwencji, uniemożliwia realne przyswojenie go. Nie wolno mi próbo- wać oddzielać się od doświadczenia, muszę całą moją istotą być go świadomy. Podobnie jak wstrzymanie oddechu na dziesięć minut nie jest czymś, co powinie- nem uczynić - jest to jedyne, co mogę uczynić. Wszystko inne jest szaleństwem i porywaniem się na niemożliwe".9 Walka o wyrugowanie „ja" z nieprzyjemnego doświadczenia, szczególnie ze śmierci, jest - jak uważał Watts - jedną z przyczyn tworzenia obrazu Boga i kur- czowego przylgnięcia do niego. Samo to przylgnięcie jest już wystarczającym cier- pieniem, co nie znaczy, że nie ma Boga, ale że wszelkie próby traktowania Go jako środka łagodzącego cierpienie lub czynienia Go gwarancją życia wiecznego, pro- wadzą do zniewolenia. Śmierć jako sen bez przebudzenia, jako utrata myśli, wspomnień oraz poczucia „ja", ma w sobie coś naturalnego i pokrzepiającego, nie powinniśmy mylić jej z „urojeniem, że zamknięci jesteśmy w ciemności na za- wsze." Śmierć może również oznaczać przebudzenie się kimś innym, a to z kolei nas już dotyczy. Watts był przekonany, że to, co umiera, nie jest świadomością, lecz pamięcią, gdyż „świadomość pojawia się w każdej nowo narodzonej istocie i jest owym 'ja' niezależnie od tego, gdzie powróci".10 Inną przeszkodą na drodze do pełnego zrozumienia siebie jest język - narzędzie samo w sobie fenomenalne i niepowtarzalne, lecz nie należy mylić go z rzeczywis- tością, którą symbolicznie opisuje. „...Łatwo zauważyć sposoby - mówi Watts - którymi język oddziela organizm od rzeczywistości, a także - różne aspekty rze- czywistości od siebie wzajemnie. Języki, posiadające takie części mowy, jak rze- 2" czowniki i czasowniki, tłumaczą oczywiście, co dzieje się w świecie: poszczegól- nych rzeczy (rzeczowniki) i wydarzeń (czasowniki), a te z kolei, mając właściwości (przymiotniki i przysłówki), są mniej lub bardziej autonomiczne. Wszystkie tak zorganizowane języki przedstawiają świat jako zbiór różnych fragmentów i czą- stek. Wadą takich zbiorów jest to, że zasłaniają lub ignorują (czy niszczą) wzajem- ne związki".11 Rzeczywistość, stanowiąca podstawę życia codziennego, nigdy nie jest statyczna czy niezmienna, tak jak słowo, które ją reprezentuje. Wielu ludzi jest głęboko przerażonych przemijającym, pełnym, zawsze zmiennym polem do- świadczenia, którego nie da się uchwycić - gdyż można tylko nim być, a nie mieć je. Można jednak złapać i zatrzymać wytwory umysłu: myśli i pojęcia. Większość z nas nie tylko woli pojęcie rzeczy od samej rzeczy, lecz naprawdę zapomniała lub nigdy nie zrozumiała, że słowo jedynie symbolizuje rzeczywistość i że pojęcie jest tylko wzorem myśli. Jako przykład Watts przytacza przedmiot „drzewo", wskazuje na nie i mówi: „TO jest DRZEWO. Oczywiście, TO i DRZEWO nie są w żadnym wypadku tą samą rzeczą. DRZEWO jest słowem, dźwiękiem. Nie jest to ta doświadczona rze- czywistość, którą wskazuję. Powinienem był powiedzieć dokładniej: 'TO (wskazu- je na drzewo) jest symbolizowane brzmieniem drzewo'. Czym więc jest prawdziwe drzewo, jeżeli nie jest ani słowem, ani pojęciem DRZEWA? Mówiąc, że jest to doznanie moich zmysłów, struktura rośliny lub zbiór elektronów, wstawiam tylko w miejsce oryginalnego dźwięku: DRZEWO - nowy układ słów i symboli. Postawiłem także inne pytania: 'Czym są moje zmysły?', 'Co to jest struktura?', 'Co to są elektrony?'... Nie potrafimy odpowiedzieć, czym są te rzeczy... Słowo i pojęcie DRZEWA jest w powszechnym obiegu, od wieków nie- zmienne, lecz prawdziwe drzewa miały swój tajemniczy żywot. Spróbuję to opisać: pojawiały się i znikały, podlegały ustawicznej zmianie, wyrastały i opuszczały swoje środowisko... To także nie wyraża ich istoty, ponieważ ZNIKAĆ, ZMIENIAĆ, WYRASTAĆ i ŚRODOWISKO są tylko dźwiękami wskazującymi na niedostępną nam tajemni- cę".12 Tajemnicza rzeczywistość - odczuwana nieustannie w środku i na zewnątrz nas, niemożliwa do uchwycenia z powodu chaotycznego pomieszania obrazów i myśli - jest tym, co Watts nazywa TO. TO jest nieuwarunkowane, nieokreślone, jest prawdziwą naturą istnienia, niezależnie od późniejszego podziału na abstrakT cje i symbole. Być TEGO świadomym to nigdy więcej nie pomylić tego, co rzeczy- wiste, z tym, co konwencjonalne; to nie dać się zwieść słowom i pojęciom; to zdać sobie sprawę, że prawdziwy świat jest niepoznawalny przez intelekt. Musisz po- rzucić świat konwencji, jeżeli chcesz do TEGO dotrzeć, a jest to krok, którego obawia się wiele osób. Są jednak tacy, którzy przekonują się, że nie można wyra- zić tego, czym jest świat, a tylko poznać to, że jest - doznają świadomości wszyst- kich rzeczy jako całkowicie konkretnych, a jednocześnie numinalnych i niewyra- żalnych. Ten rodzaj świadomości przerasta zwykłą samoświadomość i prowadzi do poczucia jedności z kosmosem, w którym widzimy wszystko z nadzwyczajną jasnością i miłością. Jesteśmy wtedy otwarci na całość, świat postrzegamy jako 28 wszystko co istnieje (niebo nie istnieje) - i wszystko jest niezwykłym cudem. Całość możemy zobaczyć, jeżeli stracimy poczucie własnej odrębności, wyobraże- nie, że jesteśmy wydzieloną cząstką w świecie. Słowa nigdy nie wyrażają całego doświadczenia i może lepiej ich nie używać do tego celu. Właśnie z tego powodu religie wschodnie najczęściej opisują wszystko za pomocą negacji - „nie to, nie tamto, ani żadna rzecz, którą można pojąć". Watts wyraźnie zdawał sobie sprawę ze zwodniczej natury słów: .Jednak faktu, że TO wymyka się wszelkim opisom, nie wolno mylić - jak to się często zdarza - z opi- sem TEGO jako najlotniejszej z abstrakcji, jako dosłownego przezroczystego kon- tinuum lub niezróżnicowanej kosmicznej materii pierwotnej".13 Zauważa, że nau- ka odkryła nam wszechświat tak tajemniczy i szokujący, że na Zachodzie obraz TEGO po prostu nie pasuje do obrazu Boga Ojca, a wyobrażenia bardziej bezoso- bowego lub nadosobowego Boga „są zbyt fizykalne - pierwotna materia kosmicz- na, nie zróżnicowane światło, jednorodna przestrzeń czy potężne wyładowanie elektryczne".14 Jak więc mamy myśleć o Bogu? „Wiem - mówi Watts, cytując Św. Augustyna - lecz gdy ktoś mnie zapyta, nie potrafię odpowiedzieć. Jeżeli chcecie bym pokazał Wam Boga, wskażę kubeł popiołu na podwórku. Lecz jeśli zapytacie: 'A więc to znaczy, że ten kubeł jest Bogiem?' - to niczego nie zrozumieliście".15 Watts zadał wiele odważnych i szokujących ciosów społecznym hipokryzjom i nieporozumieniom, poczynając od koncepcji „Kosmicznego Męskiego Rodzica", aż do sposobu przyrządzania i spożywania jedzenia. Jego nauczanie było głównie intelektualne; napisał około dwudziestu książek. Kochał także muzykę dla samej muzyki, będącej zarazem sposobem medytacji (którą też uprawiał dla samej medytacji). Posiadał głęboki i silnie rezonujący głos, nadający się doskonale do śpiewania; ćwiczył utrzymywanie dźwięku przez zadziwiająco długi czas. Na pły- cie wydanej rok przed śmiercią używa dźwięku jako sposobu budzenia ludzkiej świadomości, zadając pytanie: „Ile lat ma dźwięk?" (natychmiast uświadamiamy sobie, że dźwięk nie posiada wieku) oraz „Ile masz lat?" (uświadamiamy sobie, iż wiek nie dotyczy naszego wnętrza). „..Jeżeli tylko słuchasz, odnosząc się do świata przy pomocy słuchu, znajdziesz się w świecie, w którym rzeczywistość - czysty dźwięk - od razu wyłania się z ciszy i pustki, odbijając się echem, jak pamięć w labiryntach mózgu. W tym świe- cie wszystko płynie od teraźniejszości wstecz, znika jak ślad statku; teraźniej- szość pojawia się znikąd i nie może usłyszeć żadnego 'ja', które słucha. Można to osiągnąć przy pomocy wszystkich zmysłów, lecz najłatwiej zmysłem słuchu. Spró- buj wsłuchać się w deszcz. Słuchaj tego, co buddyści nazywają jego 'takością' - tego ta-ta-ta lub da-da-da. Jest takie jak cała muzyka klasyczna, nie oznaczająca nic prócz siebie, gdyż tylko muzyka podrzędna naśladuje inne dźwięki lub jest o czymś. W fudze Bacha nie ma przesłania. Gdy starożytnego mistrza zen zapytano o znaczenie buddyzmu, odpowiedział: Jeżeli jest w tym jakieś znaczenie, to ja sam nie jestem wyzwolony. Bo wtedy, gdy naprawdę usłyszałeś dźwięk deszczu, który słyszysz, oraz widzisz i czujesz wszystko w taki sam sposób - jako to, co nie potrzebuje objaśnienia; jako bycie po prostu tym, czym jest, to może okazać się, że nazwanie tego jest niemożliwe'".16 29

• ALDOUS HUXLEY 1894 - 1963

  „Największą jednak tragedią ducha jest to, że prędzej czy później ulega on ciału. Prędzej czy później pierzchają wszystkie myśli, zostaje tylko ból, mdłości i otępie- nie. Tragedia ducha to tylko wyniosłe pozy na marginesie życia, a sam duch jest jedynie uboczną wybujałością, produktem nadprogramowej energii życiowej, jak kita piór na głowie dudka oraz niezliczone populacje zbędnych i z góry skazanych na zagładę spermatozoidów..."1 Przerażenie ostatecznym bezsensem życia to podłoże większości myśli młodego Huxleya, o czym pisze w jednej ze swoich pierwszych powieści. Ten pozorny konf- likt pomiędzy duchem a materią dostarczał stałego bodźca do coraz głębszego poszukiwania wewnętrznych doświadczeń. Rzucająca się w oczy wyjątkowa nie- sprawiedliwość życia - tortury, jakie przechodzili ludzie w obozach koncentracyj- nych (których wrażliwy i zaangażowany społecznie Huxley był boleśnie świado- my), ciężkie położenie biedoty i zbrojenia w latach trzydziestych, później wyko- rzystane w odrażającej wojnie - spowodowała nie tylko, że stał się pacyfistą z przekonania, lecz zmusiła go do poważnego zastanowienia się, czy ten świat nie jest przypadkiem piekłem jakiejś innej planety. On sam nie padł ofiarą żadnej ze współczesnych ogólnoludzkich tragedii, gdyż miał dość szczęścia będąc potomkiem dwóch wybitnych i zamożnych rodzin. Jego dziadek, T. H. Huxley, był naukowcem, a pradziad matki, słynny Arnold, zajmował Aldous Huxley się rugby. Matthew Arnold, poeta, to stryjeczny dziadek, a starsza siostra jego matki, Mary Augusta, została pisarką znaną jako Humphrey Ward. Jeszcze w dzieciństwie Aldous bardzo przywiązał się do swojej ciotki Mary i być może jej wpływowi zawdzięczał oryginalną umiejętność pisania. Bezpieczeństwo na łonie rodziny nie mogło jednak zapobiec trzem tragicznym wydarzeniom, które spotkały go, gdy był jeszcze nastolatkiem. Gdy miał czternaś- cie lat, zmarła na raka jego matka, co przeżył bardzo boleśnie. Niedługo potem ojciec ożenił się ponownie, lecz Aldous nigdy nie polubił swojej macochy. W wieku szesnastu lat cierpiał na infekcję jednego oka i z powodu nie- dopatrzenia wychowawców w Eton przestał na nie widzieć. Na dodatek przez kil- ka lat był prawie ślepy na drugie. Potrafił odróżnić dzień od nocy, lecz niewiele więcej. Jednak wzrok odzyskał prawie całkowicie,choć tylko w jednym oku.Trze- cia tragedia wydarzyła się, gdy miał dziewiętnaście lat - jego ukochany starszy brat, Trevenen, powiesił się. Młodemu Aldousowi ciało musiało wydawać się czymś bardzo kruchym, prze- mijającym. Ślepota odciągała go od wielu czynności i rozwinęła poczucie odosob- nienia. Był też przewrażliwiony na punkcie swej wyjątkowo wysokiej i szczupłej sylwetki. Miał około dwóch metrów wzrostu i niezwykle długie nogi, z którymi, gdy siedział, nie bardzo wiedział co robić. Ta częściowa izolacja i fizyczna podat- ność na cierpienie stymulowały rozwój zdolności umysłowych. Nauczył się brajla i dowcipkował, że może po kryjomu, po ciemku czytać w łóżku. Brajlem nauczył się nawet odczytywać nuty. Jego pierwsza (nie wydana) powieść, licząca osiemdzie- siąt tysięcy słów, została napisana na specjalnej maszynie. Nigdy jej nie czytał, zaginęła, zanim odzyskał wzrok. Skończył Oxford posługując się brajlem, chociaż już wówczas zaczął odzyskiwać wzrok. W 1919 roku ufał sobie na tyle, że postano- wił ożenić się z Marią Nys, młodą Belgijką, protegowaną Filipa i Lady Ottoline Morrel. Maria była kochającą towarzyszką, a ich małżeństwo bardzo udane. Poszukująca, dociekliwa, odkrywcza inteligencja Aldousa staje się teraz wyjąt- kowo twórcza. Leonard Woolf mówi o nim: „...jego umysł był jak najlepiej wyo- strzona stal, jego argumenty - zawsze najostrzejsze, a uczciwość intelektualna doskonała, lecz tym, co nie pozwalało mu użyć tej broni przeciwko innym, co czy- niło niemożliwym, by poddał się rozdrażnieniu czy irytacji, był jego charakter, temperament, naturalna dobroć i wdzięk".2 A jednak ze wszystkich jego wczesnych powieści przebija pesymizm. Szczegól- nie zdawał sobie sprawę z uczucia alienacji i z faktu, że jednostka samotna i wyi- zolowana wyraża specyfikę świadomości człowieka. W Niewidomym w Ghazie Huxley napisał: „Rozdział i różnorodność są warunkami naszego istnienia. Są to warunki, na których opiera się nasze życie i nasza świadomość, nasza zdolność rozróżniania dobra i zła oraz możność dokonywania wyboru między nimi. Dzięki tym warun- kom rozpoznajemy prawdę, doznajemy wrażenia piękna. Lecz sam fakt rozdziału jest zły. A więc złe są nasze warunki istnienia, nasz stan świadomości, nasze wra- żenia dobra i piękna... Sedno rzeczy tkwi w tym, że nawet przy najlepszej w świe- cie woli, zamknięty, zły świat człowieka czy fizycznego wzoru nie zdoła nigdy zespolić się całkowicie z innymi żywotami i stworzeniem lub z całokształtem życia i stworzenia. Nawet dla najdoskonalszej dobroci walka musi trwać bez końca. Bo w teraźniejszym składzie rzeczy to, co jest zamknięte, nigdy nie otworzy się cał- kowicie; dobro nie może uwolnić się całkowicie od zła. Jest to trudna nróba, nauka mozolna, która ciągnie się przez całe życie, może nawet przez długie szeregi żywo- tów. Żywotów spędzanych na usiłowaniu, aby rozewrzeć szerzej, coraz to szerzej zamknięty świat, który zatrzaskuje się z chwilą, gdy wysiłki słabną. Żywotów spę- dzanych na zwalczaniu namiętnych nienawiści, gniewu i pychy, wszystkich uczuć dzielących ludzi. Żywotów spędzanych na tłumieniu pragnień uwydatniających odrębność jednostki; na nieustannych wysiłkach, aby osiągnąć wrażenie zespole- nia za pomocą czynnie okazywanej miłości i współczucia; aby doświadczyć tego zespolenia na innej płaszczyźnie, dochodząc przez rozmyślanie do bezpośredniego objawienia za pomocą intuicji. Jedność poza wirem rozdziału i odrębności. Dobro poza możliwością zła. Lecz fakt rozdziału trwa niezmiennie. Zło jest zawsze zasad- niczym warunkiem życia i istnienia. Nie należy ustawać w rozwieraniu zamknię- tego świata, ale nawet dla najlepszych ludzi doskonałość jest czymś nieskończenie odległym".3 Zmagania Huxleya, by przezwyciężyć ślepotę, dziwnie odzwierciedlają się w walce z mrokiem jego własnych pesymistycznych wniosków. Było to zmierzenie się z metafizycznie czarnym i wrogim światem (później zauważył, że schizofrenicy żyją w wyolbrzymionej formie tego jałowego świata) i mimo że humor i zadowo- lenie przenikają całą jego filozofię, to dopiero po zażyciu meskaliny w 1952 roku naprawdę 'trzasnął się z przygnębiającego przekonania, że w świecie immanent- nie zawarte są podziały i zło. Meskalina rzeczywiście pozwoliła mu doświadczyć stanu przekroczenia dualiz- mu („przedmiot nie istnieje, podmiot nie istnieje" - powtarzał uszczęśliwiony). Religie nigdy go tam nie zaprowadziły, pomogły mu jedynie zbliżyć się do tego stanu intelektualnie. Właściwie już we wczesnym okresie swojego życia całkowi- cie odrzucił religię dogmatyczną i wykształcił w sobie cyniczny agnostycyzm, któ- ry szczególnie uwidocznił się w trakcie wizyty w Indiach w 1925 roku: „Opowiada- my się całkowicie za religią - napisał - dopóki nie odwiedzimy naprawdę religij- nego kraju; wtedy opowiadamy się całkowicie za systemem drenów, mechanizacją i podstawową pensją".4 Jego podejście do religii zaczęło ulegać przemianie, aż w końcu po 1937 roku zmieniło się ostatecznie, gdy z powodu zarówno złego stanu zdrowia, jak i przeko- nań pacyfistycznych przeniósł się do Kalifornii. Towarzyszył mu jeden z najbliż- szych przyjaciół, reporter radiowy Gerald Heard, zwolennik wedantyzmu, który z dużą jasnością wykładał swoją filozofię. Gdy Heard założył Trabusco College w Kalifornii, szkołę poświęconą studiom religii mistycznej i wedantyzmu, Huxley przyłączył się do tego przedsięwzięcia. Stał się gorliwym rzecznikiem hinduizmu, mimo iż później zorientował się, że na jego pytania bardziej całościową odpowiedź daje buddyzm, a szczególnie podkreślający znaczenie współczucia buddyzm ma- hajany z Tybetu. Wtedy właśnie, będąc związanym z Trabusco College, napisał The Perennial 16 Philosophy, własną „filozofię wieczności" - książkę, która inspirowała wielu ludzi. Jest to książka o doświadczeniu mistycznym, opierająca się - jak powiedział Hux- ley - „na bezpośrednim doświadczeniu tak, jak dowody fizyków opierają się na bezpośrednich wrażeniach zmysłów". Wykorzystując fragmenty pism wschodnich i zachodnich mistyków, pisze o zasadniczych problemach egzystencji: cierpieniu, kontemplacji, dobroczynności, samowiedzy, łasce i innych. Jest to zręcznie skom- pilowana książka. JednaKŻe sam Huxley pozostaje nadal w pułapce własnego intelektu, słowa mistyków jaśnieją mądrością i to oni sprawiają, że książka zosta- je w pamięci. Huxley jak sprytny pająk tka ze słów misterną pajęczynę, która więzi schwytane klejnoty, lecz on sam do nich nie należy. Intelektualnie był przekonany, że „ostateczna podstawa po prostu jest", że wszystkie problemy można rozpatrywać w świetle „fundamentalnego ładu świa- ta". Istnieje w tym jednak pewna niezręczność dotycząca wniosków, która uwi- dacznia się w ostrym podziale na zwykłych ludzi i tych, którzy mogą dostrzec ostateczną Rzeczywistość: „..Jest faktem potwierdzonym i stale dokumentowanym w ciągu dwóch lub trzech tysięcy lat historii religii, że ostateczna Rzeczywistość nie jest dostatecznie i wprost rozumiana - wyjątek stanowią ci, którzy stali się kochający, ubodzy duchem i czystego serca. Tak jest i nie dziwi nas to, że teologia oparta na doświad- czeniu dobrze wychowanych grzeszników jest tak mało przekonująca... Absolut- nej pewności, że istnieje bezpośrednia świadomość Rzeczywistości, nie można odnaleźć w samej naturze rzeczv chyba że jesteśmy wyposażeni w moralne astro- labium tajemnic Boga".5 Huxley poznał część prawdy, lecz wiedział, że jej nie poczuł. Brakowało mu oso- bistego doświadczenia, a odgradzał go od tego niezwykle żywy intelekt, który potrafił przedstawić wszystkie punkty widzenia, lecz nie poddawał się żadnemu, a także ekscytująca panorama świata, nieustannie karmiąca jego myśli. „Błyski, fragmenty ... zmęczony, czy w pełni sił twórczych, Aldous zawsze chwytał błyski - mówi jego żona Laura - ta zdolność do chwytania błysków i wyrażanie w części tego, co widzi, sprawiało, że życie stawało się fascynujące. Aldous, chwila po chwi- li, mógł doświadczać bezpośrednich faktów".6 Odrzucając własną teorię, że dla poznania ostatecznej Rzeczywistości trzeba być „ubogim duchem", bez koncepcji, Huxley jak konik polny przeskakiwał z jed- nej mistycznej ścieżki na drugą. Po hipnozie i zjawiskach parapsychicznych przyszła kolej na szczerą medytację, metodę Aleksandra i automatyczne pisanie. Był namiętnym zbieraczem pomysłów, lecz zawsze zachowywał naukowe podejś- cie do tej zbieraniny i nie uznawał pustosłowia. „Serce - zacytował kiedyś Pascala - ma swoje racje. Bardziej jeszcze przekonujące i trudniejsze od odkrycia są racje płuc, krwi, enzymów, neuronów i synaps". Mając zapewnioną opiekę, w 1952 roku wziął po raz pierwszy dawkę meskaliny i wszystko stało się dla niego rzeczywiste. W pierwszym doświadczeniu przede wszystkim promieniowało światło, co staje się dla nas zrozumiałe, gdy przypominamy sobie jego desperackie pragnienie światła z okresu ślepoty. Pod wpływem meskaliny pisze: 2 — Współcześni.. 17 „Uświadomiłem sobie powolny taniec złotych świateł. Chwilę później pojawiły się wspaniałe czerwone powierzchnie, pęczniejące i rozrastające się z jasnych węzłów energii, które wirowały z nieustannie zmieniającym się wzorem życia... Książki na przykład, ułożone w rzędach na ścianach w moim gabinecie... gdy patrzyłem na nie, świeciły jaskrawymi kolorami o głębszym znaczeniu. Książki jak rubiny, książki szmaragdowe, książki oprawione w biały nefryt, książki z aga- tu, z akwamarynu, z żółtego topazu, książki z lazurytu, których kolor był tak inten- sywny, że wydawało się, iż lada moment opuszczą półki, by tym silniej narzucić się mojej uwadze".7 Doświadczenie to oprócz światła i koloru przyniosło mu tchnienie prawdziwej jedności. Jego „bramy percepcji zostały oczyszczone" i odkrył, że „percepcja połk- nęła koncepcję": „O jedenastej łyknąłem pigułkę. Półtorej godziny później siedzia- łem w swoim gabinecie wpatrując się uporczywie w mały, szklany wazon. Były w nim tylko trzy kwiaty: w pełni rozkwitła róża 'Piękność Portugalii' różowa jak muszla, a u podstawy każdego płatka delikatnie zaznaczona cieplejszym, płomien- nym odcieniem, wielki, karmazynowy i kremowy goździk oraz bladopurpurowy na końcach złamanej łodygi - wspaniały, heraldyczny kwiat irysu... ten mały bukiet burzył wszelkie zasady tradycyjnego doboru i smaku. Rano przy śniadaniu zaszokował mnie żywy dysonans ich kolorów. Ale nie o to już chodzi. Teraz nie patrzyłem na niezwykły układ kwiatów. Widziałem to, co oglądał Adam owego poranka, gdy został stworzony - nieustający cud nagiej egzystencji... Nadal patrzyłem na kwiaty i wydawało mi się, że w ich żywym świetle dostrze- głem coś w rodzaju oddychania, oddychania bez nawrotów do punktu wyjścia, bez powtarzających się przepływów, tylko powtarzany przepływ od piękna do jeszcze intensywniejszego piękna, do głębszego znaczenia. Byt - Świadomość - Błogostan - po raz pierwszy zrozumiałem nie na poziomie werbalnym, nie przez Symbole, nie na odległość, lecz dokładnie i całościowo, do czego odnoszą się te cudowne słowa..."8 Nadal jednak istniało jakieś oddzielenie. W czasie przeżywania błogostanu Huxley zauważył, że celowo unika wzroku dwóch siedzących z nim w pokoju ludzi, że nie chce być świadomy ich obecności, gdyż „oboje należą do świata, od którego meskalina choć na chwilę mnie uwolniła; świata 'ja', czasu, moralnego osądu i praktycznych rozważań; świata (i jest to ten aspekt ludzkiego życia, którego naj- bardziej pragnąłbym nie pamiętać) apodyktyczności, zarozumiałości, nadmiernie cenionych i bałwochwalczo czczonych nazw".9 Był jednak pewien szkopuł. Meskalina przeniosła go na samotną wyspę kon- templacji, gdzie przedmioty promieniowały swoim znaczeniem i powagą, lecz dla kogoś, kto tak intensywnie jak Huxley przeżywał ziemskie cierpienie, sam narko- tyk był poważnym problemem, choć rozwiązywał inne: „Jak pogodzić tę oczyszczoną percepcję z właściwym podejściem do relacji mię- dzyludzkich, z koniecznością codziennej pracy i obowiązkami, nie wspominając już o dobroczynności i żywym współczuciu? Dyskusja stara jak świat między tymi, którzy działają, a tymi, którzy kontemplują, zaczyna się od nowa z nieprawdopo- dobną zawziętością i jestem w to uwikłany. Gdyż do tej pory, do tego ranka zna- 18 łem kontemplację jedynie w jej prostszych, bardziej zwyczajnych formach, takich jak myślenie dyskursywne, namiętny kontakt z poezją, malarstwem czy muzy- ką... a teraz przeżyłem szczyt kontemplacji, lecz jeszcze nie poznałem jej w pełni. Dla osiągnięcia pełni droga Marii zawierać musi drogę Marty i wznosić ją na wyższy poziom. Meskalina otwiera drogę Marii, lecz zamyka drogę Marty. Ułatwia kontemplację, której nie można jednak pogodzić z działaniem, a nawet z wolą działania, z samą myślą o działaniu..."10 Dopiero po trzech latach, gdy zmarła na raka jego pierwsza żona, Maria, i gdy ożenił się ponownie, konflikt ten znalazł swoje rozwiązanie. I znowu stało się to pod wpływem meskaliny: „Tak naprawdę nie było odwołania. Przeciwnie, istniało coś nieporównanie bar- dziej doniosłego, gdyż to, co przeszło przez otwarte drzwi, to spełnienie - nie wie- dza, gdyż nie było to ani werbalne, ani abstrakcyjne - lecz bezpośrednia, całkowita świadomość wypływająca ze środka, jakby z Miłości będącej pierwotnym, funda- mentalnym zjawiskiem kosmicznym. Słowa, oczywiście, posiadają dwuznaczność i muszą brzmieć fałszywie; sprawiają wrażenie paplaniny, przelewania z pustego w próżne. Lecz fakt pozostaje... Ja byłem tym faktem i można by powiedzieć dokładniej, że ten fakt zajmował miejsce, gdzie się znajdowałem. W rezultacie nie czułem się odcięty od ludzkiego świata, jak w pierwszym doświadczeniu. Inten- sywnie go sobie uświadamiałem, lecz z punktu widzenia pierwotnego, żyjącego, kosmicznego faktu Miłości. Sprawy, które za pierwszym razem całkowicie wypeł- niały moją uwagę, teraz odbierałem jako pokusy; pokusy, by uciec z prawdziwej rzeczywistości w fałszywą lub chociażby w niedoskonałą i częściową nirwanę piękna i czystej wiedzy".11 Meskalina i LSD odegrały tak doniosłą rolę w „oświeceniu" Huxleya, iż uznał je za całkowicie dobroczynne i za środek do ratowania ludzkiej duszy. Twierdził, że większość ludzi wierzących uważa Boga za ducha, do którego można dotrzeć dro- gą doświadczeń duchowych i dlatego nie uwierzy w możliwość uzyskania boskie- go doświadczenia za pomocą środków chemicznych. Lecz - mówił - „Tak czy ina- czej wszystkie nasze doświadczenia są uwarunkowane chemicznie i jeżeli wyo- brażamy sobie, że niektóre z nich są czysto duchowe, czysto intelektualne, czysto estetyczne, to tylko dlatego, że nigdy nie zadaliśmy sobie trudu zbadania towarzy- szących im przemian chemicznych".12 Podkreślał, że metody stosowane przez wszystkie religie, od oddechu w jodze do śpiewania hymnów, służą w zasadzie wywołaniu chemicznych zmian w ciele, dostarczeniu dodatkowego dwutlenku węgla do krwiobiegu. Upór, z jakim broni tego punktu widzenia, jest zastanawiający. Pisze przekonywająco o tym, jak LSD zahamowuje dualistyczne działanie mózgu, tak że nie zachodzi, już podział na przedmiot i podmiot. Teraz, gdy odkryliśmy już chemiczne warunki samotrans- cendencji - mówi - nie ma sensu latami zajmować się medytacją czy też ducho- wymi ćwiczeniami, gdy wszystko można uzyskać w przeciągu pół godziny za pomocą narkotyku. O tym, co brzmi raczej jak reklama tabletki na oświecenie, mówi: „Dla począt- kującego mistyka stosowanie - przy obecnym stanie wiedzy - długotrwałych 19 postów i okrutnego samobiczowania się jest tak samo bezsensowne, jak dla początkującego kucharza - zachowanie Chińczyka Charlesa Lamba, który spali! dom, aby upiec świnię. Posiadając wiedzę (albo przynajmniej pragnąc ją posiąść) dotyczącą chemicznych uwarunkowań transcendentnego doświadczenia, począt- kujący mistyk powinien zwrócić się o techniczną pomoc do specjalistów w dzie- dzinie farmakologii, biochemii, fizjologii i neurologii, psychologii, psychiatrii i parapsychologii".13 Wymaga to jednak od neofity wysiłku porównywalnego do całych lat medytacji. Lecz kto wie, może miał on rację. LSD nie zawsze sprowadzała działanie łaski bez wysiłku, mimo to pojawiło się nowe pokolenie „niecierpliwych mistyków", któ- rzy uważają, że przeżyli doświadczenie transcendentne. Jest to sytuacja niespoty- kana przed rozpowszechnieniem się LSD. Huxley, podobnie jak jego matka i pierwsza żona, zmarł na raka. Dopiero dzie- więć ostatnich lat życia przyniosło mu zadowolenie i szczęście. Wiele osób zauwa- żyło wtedy dojrzałość jego punktu widzenia. Cechowało go raczej intelektualne poczucie humoru. Powodowało ono to, że w czasie konferencji psychiatrów, gdy ktoś tylko wspomniał o Freudzie, Huxley robił znak krzyża; i kazało mu myśleć, iż zabawnie byłoby wziąć ślub z Laurą w kaplicy, do której wjeżdża się samochodem. Jego zadziwiający zasób wiedzy, obserwacji i poczucia humoru zawsze zapewniał mu wielu ciekawych przyjaciół o różnorodnych zainteresowaniach. Kiedyś Hux- leyowie urządzili zabawny piknik na pustyni, na który zaproszeni byli: Krishna- murti, Greta Garbo, Anita Loos, Charlie Chaplin, Bertrand Russell, Paulette God- dard, Christopher Isherwood oraz kilku teozofów, którzy mieli ugotować wegeta- riański posiłek według przepisów Krishnamurtiego. Gdy nadszedł najbardziej podniosły moment pikniku, zjawił się szeryf, by zakomunikować im, iż profanują koryto rzeki Los Angeles i zażądał podania nazwisk. Gdy usłyszał je, nie uwierzył. Nazwał ich bandą włóczęgów i wskazując na tablicę informacyjną zapytał, czy ktoś z nich potrafi czytać! Huxley, mimo iż był bardzo utalentowany, najbardziej przyciągał ludzi swoją delikatnością, dobrocią i szczerością. Miał w sobie dość pokory by pod koniec życia powiedzieć, że jedyną rzeczywistą radą, jakiej mógłby udzielić, jest to, żeby ludzie byli dla siebie łagodniejsi. Z natury był delikatny i wrażliwy i gdy nabierał dystan- su do siły własnego intelektu, współczujący aspekt jego osobowości mógł ujawnić się w całej pełni. Umierającą na raka Marię, bardzo cierpiącą, wprowadzono w stan hipnozy. Aldous siedział przy niej, trzymał ją za ręce i przypominał o światłach pustyni, które tak kochała. Ponaglał ją, by poddała się tym światłom, by „otworzyła się na radość, spokój, miłość i istnienie, by poddała się ich promieniowaniu i stała się z nimi jednym. Zachęcałem ją, by stała się tym, czym w rzeczywistości zawsze była, czym byliśmy my wszyscy: częścią boskiej substancji, manifestacją miłości, ra- dości i pokoju, istotą tożsamą z Jedyną Rzeczywistością. I powtarzałem to ca- ły czas; zachęcałem ją, by głębiej wchodziła w to światło, coraz głębiej i głębiej".14 Gdy Aldous umierał, jego żona, Laura, z czułością pomagała mu dojść do spo- 20 kojnego końca, podając mu LSD, kiedy o to poprosił. Siedziała przy nim przypo- minając mu o Jasnym Świetle Pustki z Tybetańskiej księgi umarłych. Artykuł „Shakespeare and Religion", napisany w ostatnich tygodniach jego życia i opublikowany pośmiertnie, zawiera może najprostszą, ale jakże głęboką wypowiedź o życiu: „Świat jest złudzeniem, lecz jest to złudzenie, które musimy potraktować po- ważnie, gdyż jest ono rzeczywiste w całej swej rozciągłości i w tych aspektach rzeczywistości, które jesteśmy w stanie spostrzec. Nasze zadanie to obudzić się. Musimy znaleźć sposoby odkrycia całości rzeczywistości w tej iluzorycznej części, którą pozwala nam zobaczyć nasza skoncentrowana na sobie świadomość. Nie wolno nam żyć bezmyślnie z przekonaniem, że nasze złudzenie to cała rzeczywis- tość, lecz równocześnie nie wolno nam żyć zbyt rozważnie, w tym znaczeniu, że będziemy próbować uciec od iluzji. Cały czas musimy być otwarci na sposoby mogące poszerzyć naszą świadomość. Nie wolno nam próbować żyć w izolacji od świata, który jest nam dany, lecz różnymi sposobami musimy uczyć się, jak go przemieniać i kształtować. Nadmiar mądrości jest tak samo zły, jak jej brak, i nie możemy uciekać się do żadnych wątpliwych rozwiązań. Musimy nauczyć się pod- chodzić do rzeczywistości bez czarodziejskiej różdżki i księgi czarów. Człowiek musi znaleźć sposób istnienia w świecie, równocześnie nie utożsamiając się z nim. Sposób życia w czasie bez całkowitego pochłonięcia przez czas"."

• TEILHARD DE CHARDIN 1881 - 1955

  Thomas Merton należał do Zakonu Trapistów. Był utalentowanym i popular- nym pisarzem katolickim opisującym życie klasztorne, który w ostatnich latach życia - zmarł porażony prądem wadliwie działającego wyłącznika hotelowego wentylatora w Bangkoku - rozpoczął badania innych nurtów religijnych. Przed wstąpieniem do zakonu prowadził niespokojne, tułacze życie. Urodził się we Francji, jego rodzice pochodzili z Nowej Zelandii i z Ameryki; oboje byli arty- stami. Gdy był małym chłopcem, zmarła mu matka i od tej pory tułał się z ojcem po Francji, czasami tylko spędzając wakacje w Anglii razem z ciotką i amerykań- skimi dziadkami ze strony matki, którzy z tej okazji przyjeżdżali do Europy, bio- rąc ze sobą młodszego brata Thomasa - Johna Paula. Później Thomas rozpoczął naukę w szkole średniej w Anglii, a następnie studiował języki nowożytne w Cam- bridge. Studia ukończył, ale nie wyróżnił się niczym szczególnym. Cały czas zma- gał się z życiem, nie mógł sobie z nim poradzić i popadał w depresję. Nie wyznawał żadnej religii, a mimo to zafascynowała go szczerość pewnego młodego Hindusa, któremu udało się przekazać Thomasowi niektóre tajniki chrześcijańskiego mi- stycyzmu. Na początku swoich religijnych poszukiwań Merton był tak niepopraw- nym egotykiem, iż gorąco wierzył, że Bóg celowo spowodował wyjazd Hindusa z Indii, by ten go nawrócił. Po śmierci ojca, na początku wojny, Merton wyjechał do Ameryki, gdzie dalej studiował w Columbia University. Kiedy zaczął chodzić na msze święte, pojawiła się myśl, by zostać katolikiem. Po kolejnych rekolekcjach w opactwie Gethsemani w Kentucky rozpoczął nowicjat, tam też był mnichem już do końca. Życie w Zakonie Trapistów było dobrze zorganizowane i pełne prostoty. Merton znalazł w nim poczucie bezpieczeństwa i sens życia, których brakowało mu pod- czas tułaczki. Pisał książkę po książce, o niepowtarzalnej radości życia klasztor- nego i pełnej uciążliwości naturze świata zewnętrznego. Jego autobiografia Sied- miopiętrowa góra stała się bestsellerem, podobnie jak tomik religijnych myśli, zatytułowany Posiew Kontemplacji. Niektóre z tych nasion wydały inne owoce niż te, o których myślał Merton - owoce, dla których praktyka religijna nie jest ważniejsza od ciszy i dla których konwencjonalne chrześcijaństwo czasami rozmija się z prawdą. Dwanaście lat później napisał Nowy posiew kontemplacji i stracił na popularności jako pisarz katolicki, gdyż zakwestionował chrześcijańską wiarę w indywidualność ludzkiej duszy. Opisując kontemplację (ćwiczenie wewnętrznego pokoju i wsłuchiwania się w Boga), powiedział: „Kontemplacja nie jest i nie może być funkcją zewnętrznego 'ja'. Jest przemoż- ną opozycją pomiędzy głęboką transcendentną jaźnią, budzącą się w trakcie kon- templacji, a powierzchownym, zewnętrznym 'ja', zazwyczaj utożsamianym z pier- wszą osobą liczby pojedynczej. Musimy pamiętać, że to powierzchowne 'ja' nie jest naszą prawdziwą jaźnią. Jest to nasza 'indywidualność' i nasze 'empiryczne' 'ja', lecz nie jest to ta prawdziwie ukryta i tajemnicza osoba, w której istniejemy przed obliczem Boga. 'Ja' działające w świecie, myślące o sobie, obserwujące własne 30 reakcje i mówiące o sobie nie jest prawdziwym 'ja' zjednoczonym z Bogiem w Chrystusie. W najlepszym razie jest to szata, maska, przebranie tajemniczej i nie- znanej 'jaźni', której większość z nas, aż do śmierci, nigdy nie odkryje. Nasze zewnętrzne, powierzchowne 'ja' nie jest ani wieczne, ani duchowe. Jest od tego dalekie. To 'ja' skazane jest na całkowite zniknięcie, podobnie jak dym ulatniający się z komina. Jest kruche i nietrwałe. Kontemplacja w swej istocie jest świado- mością tego, że 'ja' w rzeczywistości jest 'nie ja', jest przebudzeniem nieznanego 'ja' znajdującego się poza obserwacją i niezdolnego do samorefleksji..."1 W zakonach chrześcijańskich można wyróżnić dwa rodzaje zakonników. Pier- wszy typ to jowialni, łatwo nawiązujący kontakt, rozmowni ludzie, którzy wolą życie zakonne, gdzie wszystko ma swój stały porządek; do życia nastawieni są bardziej praktycznie niż mistycznie. Drugi typ to ludzie oddaleni od świata, zaab- sorbowani sobą i swoimi doświadczeniami tak religijnymi, jak i świeckimi. Merton spotkał się tak z jednymi, jak i z drugimi, a niektóre jego książki otwar- cie krytykują postawę i usposobienie mnichów. Szczególnie nie uznawał poglądu tych, którzy psychologicznymi lub naukowymi definicjami usiłowali opisywać doświadczenie kontemplacji. W chrześcijaństwie istnieje rozróżnienie między me- dytacją a kontemplacją. Medytacja to tocząca się w umyśle dyskusja, zastanawia- nie się nad jakąś sprawą. Kontemplacja natomiast jest pozasłownym kontaktem z Bogiem, doświadczaniem istnienia - problemem dla umysłowości wielu zakonni- ków zbytecznym na co dzień, tak jak duchowa rzeczywistość jest często kłopotliwa dla rutyny życia religijnego. Merton był mistykiem. Otwarcie się na wewnętrzne światło - to była jego kon- templacja. Jednak myśl religijna Zachodu najczęściej odwoływała się do słów i intelektu, a nie intuicji. Wielu chrześcijan z aprobatą powtarzało kartezjańskie cogito ergo sum - „myślę więc jestem". Dla Mertona to wyrażenie i towarzyszące temu podejście stanowiły klątwę: „Jest to wyznanie wyobcowanej osoby, wygnanej z własnych duchowych głębi, zmuszonej szukać pociechy w dowodzie własnego istnienia (!) opartego na obse- rwacji, że ona 'myśli'. Jeżeli jej myśl niezbędna jest jako środek, dzięki któremu dociera do wiedzy o własnej egzystencji, to w zasadzie oddala się ona od swojej prawdziwej istoty. Redukuje samą siebie do wiedzy: sama sobie uniemożliwia bezpośrednie i natychmiastowe doświadczenie tajemnicy własnej istoty. Równo- cześnie sprowadzając Boga li tylko do wiedzy, blokuje w sobie intuicyjne wyczu- wanie boskiej rzeczywistości, która jest niewyrażalna. Dociera do własnej istoty jak do rzeczywistości obiektywnej, to znaczy, walczy, by być siebie świadomą, tak jakby była dla siebie obcą 'rzeczą'. I dowodzi, że ta 'rzecz' istnieje. Przekonuje siebie: 'Dlatego jestem rzeczą'. A potem posuwa się dalej, wmawiając sobie, że Bóg, to co nieskończone, to co transcendentne, to także 'rzeczy', 'obiekty', egzystu- jące podobnie jak wszystkie inne skończone i ograniczone przedmioty naszej myśli! Kontemplacja, przeciwnie, jest empirycznym uchwyceniem rzeczywistości jako subiektywnej, nie tyle 'mojej' (co znaczyłoby 'należącej do zewnętrznego ja'), lecz uchwyceniem 'mnie' w tejemnicy Bytu. W kontemplacji nie dociera się do rzeczy- 3 — Współcześni.. 33 wistości poprzez proces dedukcji, lecz dzięki intuicyjnemu przebudzeniu, gdzie nasza wolna i osobista rzeczywistość w pełni żyje własną głębią egzystencji, otwierającej się na tajemnicę Boga".2 Teilhard de Chardin uważał, że indywidualność człowieka, w ostatecznym roz- rachunku, jest rzeczywista. Tak samo myślało wielu chrześcijan, zasadzając swo- ją wiarę na historycznym istnieniu Boga, który stał się człowiekiem - Jezusem. Merton uznał jednak to przeświadczenie o indywidualności za bezpłodne. Znacz- nie lepiej jest - mówił - pokornie przyznać się do naszej własnej tajemniczej natury, w której mieszka Bóg, niż uważać, że człowiek swoje istnienie zawdzięcza myśleniu. Stałym motywem tej książki jest wiara w nieznane „ja", które istnieje poza obserwacją i refleksją. Merton uznał to nieznane „ja" za prawdziwą osobę, którą Bóg celowo zawarł we wszystkich stworzonych rzeczach: „im bardziej jest sobą, tym więcej upodabnia się do Boga. Gdyby próbowało być czymkolwiek innym, nie leżącym w zamiarach Stwórcy, stałoby się mniej podobne do Boga i przez to mniej przyczyniałoby się do Jego chwały".3 To, że rzeczy są różne, nie jest dowodem na brak doskonałości w dziele stwo- rzenia - mówił. Przeciwnie, prawdziwa doskonałość nie polega na dopasowywaniu się do jakiegoś abstrakcyjnego wzoru. Pojawia się wtedy, gdy człowiek staje się tożsamy ze swoją istotą - niepowtarzalnymi wartościami i cechami. Człowiek posiadający własną tożsamość przynosi chwałę Bogu tylko dlatego, że jest dokład- nie tym, czym miał być zawsze; podobnie każde drzewo przynosi chwałę Bogu, w niepowtarzalny sposób zapuszczając korzenie i rozwijając gałęzie. To mertonowskie odkrycie rzuca światło na ludzkie uwarunkowania, na próby dopasowywania się człowieka do jakiegoś obecnie modnego trendu czy stylu życia. Zamiast być sobą - tutaj, w tej chwili, bez jakichkolwiek myśli o roli, która mogłaby przynieść mi korzyść - z przyzwyczajenia myślę o sobie, tak jakbym cały czas był kimś innym, znajdującym się o dwa metry od siebie i oceniającym własne zachowanie. Żyjemy kierując się poglądami innych ludzi. Świadomość zostaje zastąpiona świadomością skoncentrowaną na sobie. Zasadniczą troską wschodnich religii takich jak hinduizm i sufizm jest poszu- kiwanie własnej tożsamości, różnej od naturalnych uwarunkowań i obciążeń kul- turowych, które ją przysłaniają. Tym samym problemem zajmował się Krishna- murti i Ramana Maharishi. Ostateczne odkrycie, że Bóg lub Jaźń jest podstawą zasadniczej natury człowieka, wiąże się zarówno dla Mertona jak i dla Ramany Maharishiego z problemem tożsamości. Ramana Maharishi uważał, że odczucie „ja" to klucz do egzystencji i w chwili utożsamienia go ze swoim Źródłem, Jaźnią istnienie odkrywa swój prawdziwy potencjał. Podobnie Merton uważał wolną wolę w rozumieniu chrześcijańskim za dar od Boga dla człowieka, aby ten użył jej, przez aktywne współuczestnictwo, do odkrycia swojej tożsamości z Bogiem: „Drzewa i zwierzęta nie mają takich problemów. Bóg czyni je tym, czym są nie pytając ich o zgodę, i ku ich całkowitemu zadowoleniu. Z nami jest jednak inaczej. Bóg pozwala nam wybierać, kim chcemy być. Może- my więc być sobą lub nie - zależy to od nas. Możemy mieć poczucie rzeczywistości 34 lub kierować się iluzjami. Możemy być prawdziwi lub fałszywi - wybór jest nasz. Możemy nakładać tę czy inną maskę i nigdy nie musimy - jeżeli takie mamy pragnienie - odkrywać naszego prawdziwego oblicza. Tych wyborów jednak nie możemy dokonywać bezkarnie. Każda przyczyna ma swój skutek; jeżeli więc będziemy okłamywać siebie i innych, to prawda i rzeczywistość nie będą na nasze zawołanie. Jeżeli wybraliśmy drogę fałszu, nie powinniśmy dziwić się, że prawda nas zawodzi, wtedy gdy rzeczywiście zaczynamy jej potrzebować! Nasze zadanie to nie tylko być, lecz pracować wraz z Bogiem w tworzeniu włas- nego życia, własnej tożsamości, własnego losu... Z góry dokładnie nie wiemy, jaki będzie wynik tej pracy. Tajemnica mojej całkowitej tożsamości kryje się w Nim. Tylko On sam może uczynić mnie tym, kim jestem lub raczej kim będę, gdy osta- tecznie zacznę być w pełni. Lecz muszę pragnąć tej tożsamości i odkrywać ją z Nim i w Nim, inaczej będzie to niemożliwe. Nikt nie może mnie nauczyć, jak tego dokonać, tylko On sam".4 Tęsknota za „prawdziwą tożsamością" odwiodła Mertona od zamkniętego życia klasztornego, które ukształtowało jego wczesne książki, i skierowała w stronę głębszego współodczuwania z cierpiącymi. Stanowi to kontrast z jego wcześniej głoszonymi poglądami. Był teraz bardziej świadomy ludzi i ich życiowych proble- mów. Zaczął odkrywać, że dystans między wewnętrznym odczuwaniem Boga, wzbudzonym przez kontemplację, a zwykłym życiem, zmniejsza się. Dostrzegł, że droga do wewnętrznej duchowej pewności jest prosta, pozbawiona ekscytującego dramatyzmu oraz że codzienne życie klasztornej „pracy, ubóstwa, trudu i monoto- nii" ma najwyższą wartość. Posunął się nawet dalej stwierdzając, że „najpewniejszy ascetyzm to niepew- ność, harówka i poczucie braku znaczenia takie, jakie występuje u tych naprawdę biednych". Wielu ludziom trudno będzie się z tym zgodzić. Z bezpiecznej twierdzy klasztornej cierpienie prawdziwych biedaków może wydawać się czymś ascetycz- nym, lecz żaden pogrążony w nędzy i przygnębiony ojciec głodnych dzieci nie będzie uważać, że jego stan jest godnym pozazdroszczenia ascetyzmem. Rozwija- jąc powyższe myśli, Merton dodał: „Niedola jako taka, ubóstwo jako takie nie są drogą do kontemplacyjnego zjednoczenia". Równolegle ze wzrastającym poczuciem realizmu Merton przyjął bardziej kry- tyczny punkt widzenia wobec tego, co dzieje się na zewnątrz. Z polemiczną pasją zaatakował nowo powstałe zjawisko religijne - ruch Śmierci Boga, który zdobył większą popularność w Ameryce niż w Europie, a został zainspirowany książką Martina Bubera The Eclipse of God. Kiedy dr John Robinson, biskup Woolwich, napisał Honest to God - Merton zareagował: „Przede wszystkim 'świat' nie potrzebuje apologetyki chrześcijańskiej... On sam siebie tłumaczy w sposób dla siebie zadowalający. Właśnie dlatego myślę, że absurdem jest podchodzić do świata z czymś, co w moim pojęciu ma być tylko nową taktyką i nowym wezwaniem do szczerości - do 'bezreligijnej religii', która beztrosko daje swoje przyzwolenie na sugestię, że 'Bóg umarł'... Oczywistą odpowiedzią ze strony 'świata' będzie: no i co z tego? 'Bezreligijna religia' nie jest bardziej potrzebna światu niż religia tradycyjnego typu".5 35 Merton wskazał, że człowiek nie potrzebuje chrześcijaństwa zaangażowanego w sprawy doczesne, lecz religii „nie z tego świata". Człowiek chce być wolny od modnych „mitów, kultów bałwochwalczych i zamętu" tego świata. Oczywiście, nie jest wolny od natury ani od społeczeństwa, lecz chrześcijanin powinien zachować dystans wobec społeczności zakochanej w pieniądzu i władzy. „Rzeczą istotną jest pokazać tym, którzy pragną być wolni, gdzie naprawdę znajduje się ich wol- ność!" W tej sprawie zdania były podzielone. W każdej religii, a szczególnie w chrześ- cijaństwie, wyłaniają się dwie zasadnicze grupy ludzi. Pierwsza - to ci, którzy uważają, że w życiu należy aktywnie wypełniać przykazania Boga, lecz nie czują potrzeby kontemplacji Boga - są ostrożni i nieśmiali wobec napomnienia „Ufaj - jam twoim Bogiem". Druga grupa, być może mniej liczna - to ci, dla których spra- wą najważniejszą jest ich własne duchowe spełnienie, mimo że tak, jak Aldous Huxley, dalecy są od ignorowania potrzeb tego świata. Merton należał do tej drugiej grupy i uczciwie trzeba przyznać, że schronieniem dla tego rodzaju ludzi jest najczęściej klasztor. Dwa zasadnicze nurty kontempla- cji zdecydowanie wzbogacają jego spojrzenie i być może zadecydowały o wyborze postawy życiowej. Jeden - to wyrażone już wcześniej przekonanie, że „każda poszczególna istota... przysparza Bogu chwały, będąc dokładnie tym, czym On pragnie, by była tu i teraz". Pełna świadomość chwili, którą Merton nazwał „tym, co jest teraz" powoduje, iż zdajemy sobie sprawę z istnienia „nieznanego ja". Cały proces budzenia świadomości odbywa się wobec „teraz". Gdziekolwiek się znaj- dziemy, w samotnej celi czy na zatłoczonej ulicy, moment ten zawiera wszystko to, co niezbędne, by „ja" stało się tożsame z rzeczywistością transcendentną. Inny temat, do którego często nawiązywał i który rozwijał, to utrata ego, to porzucenie własnego „uprzedmiotowienia", odsuwanie się od tego, co indywidual- ne i zwracanie się ku istocie bytu. „Tak długo jak istnieje 'ja', będące określonym podmiotem doświadczenia kon- templacyjnego, 'ja' będące świadome siebie i własnej kontemplacji, 'ja' mogące posiadać pewien stopień 'uduchowienia' - nie przekroczyliśmy Morza Czerwonego ani 'nie wyszliśmy z Egiptu'. Zostajemy w sferze różnorodności, aktywności, nie- doskonałości, walki i pragnienia. Prawdziwa, wewnętrzna istota, prawdziwie niez- niszczalna osoba, prawdziwe 'ja', które odpowiada na nowe i tajemnicze imię zna- ne tylko sobie i Bogu, niczego nie 'posiada', nawet 'kontemplacji'. To 'ja' nie jest żadnym podmiotem zdolnym gromadzić doświadczenia, zastanawiać się nad nimi, medytować nad sobą, ponieważ tego 'ja' nie zawiera żadna osobowość wyrastająca z życia codziennego".6 Te przewodnie myśli człowieka tak oczytanego jak Merton i coraz bardziej otwartego na świętość nieuchronnie doprowadzają do religii Wschodu, szczegól- nie do zen, gdzie świadomość „tego, co jest teraz" ma zasadnicze znaczenie. Uzna- nie niechrześcijańskich religii za prawdziwe źródło ducha może spowodować jakąś wewnętrzną walkę, lecz Merton posiadał intuicyjną zdolność rozumienia istoty hinduizmu i buddyzmu i to sprawiło, że był wiarygodnym twórcą więzi pomiędzy Wschodem a Zachodem. Bardzo irytowało go nieprzychylne nastawienie innych pisarzy katolickich, któ- rzy religie Wschodu uważali za pesymistyczne, pasywne i niepraktyczne dla Za- chodu. Napisał więc sam kilka znaczących książek: Mystics and Zen Masters, Zen and the Birds of Appetite, by wskazać na różnice i podobieństwa między chrześ- cijaństwem a religiami Wschodu. Pierwszą dziedziną, którą spopularyzował, był zen. Odbywał w tym celu poucza- jące rozmowy z dr D. T. Suzuki - wielkim japońskim popularyzatorem zen - i powiedział potem, że nareszcie buddyzm (którego szkołą jest zen) stał się dla nie- go jasny; że przedarł się przez szokujące wzorce kulturowe dziwnych rytuałów, egzotycznych obrazów, tajemniczych słów do jasnej i przepojonej prostotą istoty - „najprostszym i najbardziej zadziwiającym zjawiskiem jest osobiste spotkanie z Absolutną Istotą, Absolutną Miłością, Absolutną Łaską lub Absolutną Pustką, poprzez bezpośrednie i w pełni uświadomione zaangażowanie w proces życia; zwykłego, codziennego. W chrześcijaństwie to spotkanie jest teologiczne i uczucio- we, odbywa się za pomocą słowa i miłości. W zen jest metafizyczne i intelektualne, za pomocą wglądu i pustki".' Zaczął wierzyć, że ,,'ja' nie jest swoim centrum i nie porusza się po własnej orbicie - jest skoncentrowane na Bogu, jedynym centrum dla wszystkiego, które jest wszędzie i nigdzie, gdzie wszystko się łączy, skąd wszystko się wywodzi".8 Ta sama wiara przenika wielu mędrców z tej książki. Mówią oni, że droga do wolności pojawia się wtedy, gdy „ja" zaczyna zdawać sobie sprawę z własnej nie- mocy i odnajduje nowe szczęście w poddaniu własnej istoty i rezygnacji z osobo- wości. Merton uważał, że odczucie małego, indywidualnego „ja" zastępuje „kontakt z podstawą otwartości... nieskończonej szczerości udzielającej się wszystkiemu co jest".9 Tego rodzaju sformułowanie wyzwoliło u wielu katolików podejrzliwość i nieuf- ność w stosunku do Mertona, mimo że Watykan nigdy nie kwestionował jego poglądów. (Młody angielski dominikanin powiedział mi, że Mertona nie należy u nich czytać, jest bojkotowany). Mimo że Merton coraz lepiej rozumiał zasadnicze podobieństwa między religiami, to jednak spod jego nadal katolickiego pióra wychodziły takie oto niezwykłe stwierdzenia: Zaczynamy przeczuwać, że zen nie tylko wykracza poza stwierdzenia buddyz- mu, lecz jest również pod pewnymi względami 'poza' objawieniem chrześcijań- skim - niemniej jednak wskazuje na nie".10 Merton był również prawdziwie zafascynowany taoizmem, tworzącym duchowe tło zen we wczesnym jego okresie. Wydał The Way of Chuang Tzu - własną inter- pretację pism chińskiego mędrca, w czym pomógł mu dr John Wu. W ciepłym wstępie o Czuang Tsy, w którym wyczuwam, że mowa jest także o Thomasie Mer- tonie, dr John Wu pisze: „Podoba mi się Czuang Tsy, gdyż jest tym, kim jest, i nie czuję potrzeby uspra- wiedliwiania się z tego upodobania ani przed sobą, ani przed nikim innym. Jest za wielki, bym mógł go usprawiedliwiać. Jeśli św. Augustyn mógł czytać Plotyna, jeśli św.Tomasz mógł czytać Arystotelesa i Awerroesa (obydwaj byli z pewnością bar- 37 dziej oddaleni od chrześcijaństwa niż Czuang Tsy) i jeśli Teilhard de Chardin mógł obszernie w swojej syntezie wykorzystać Marksa i Engelsa, to sądzę, że mogę być usprawiedliwiony z obcowania z chińskim samotnikiem, który po- dziela klimat i spokój mojej samotności i który jest człowiekiem mojego pok- roju... Nie obchodzą Czuang Tsy ani słowa, ani formułki dotyczące rzeczywistości, lecz bezpośrednie, żywe uchwycenie jej samej... cała nauka - 'droga' zawarta w tych anegdotach, poematach i medytacjach - jest charakterystyczna dla pewnego ro- dzaju mentalności, którą spotkać można w każdym zakątku świata; dla upodoba- nia do prostoty; dla pokory; skromności; ciszy; a w ogóle dla niezgody na poważne traktowanie agresywności, ambicji, robienia kariery, wysokiego mniemania o so- bie, które człowiek ceni, jeżeli chce się wynieść nad innych. Według tej odmiennej 'drogi' nie należy do niczego w życiu zmierzać, nawet jeżeli cel stanowią duchowe osiągnięcia... Dla Czuang Tsy - podobnie twierdzi się w Ewangelii - stracić życie to uratować je, a próbować ratować je dla samego życia, to stracić je. Takie kurczowe trzymanie się życia to akceptacja świata, który jest niczym innym tylko ruiną i zgubą, a zarazem wyrzeczenie się świata, który umiejscawia i chroni człowieka w jego własnym domu, będącym światem Boga. W każdym razie 'droga' Czuang Tsy jest tajemnicza; w swojej prostocie idąca tak daleko, że przestaje być drogą. Czuang Tsy zgodziłby się ze św. Janem od Krzyża, że człowiek może wejść na tę drogę wtedy, gdy opuści wszystkie inne i w pewnym sensie zagubi się"." Thomas Merton zmarł w Bangkoku, gdzie zaproszono go, by wygłosił przemó- wienie na zjeździe zakonów azjatyckich. Podróż do Tajlandii przez Indie i Cejlon była spełnieniem jego największych marzeń i gdy samolot opuścił San Francisco, kierując się na Wschód, Merton napisał: „Oderwaliśmy się od ziemi - ja z chrześ- cijańskimi mantrami i pełen wiary, że nareszcie jestem na swojej prawdziwej drodze, po latach oczekiwania, wątpliwości i dryfowania".12 Były to prorocze słowa, ponieważ Merton nie mógł wiedzieć, że jedzie na spo- tkanie z własną śmiercią. Spodziewał się znaleźć potwierdzenie dla swych uczuć, jakie miał do religii Wschodu, i znalazł je w przeżyciu tego, co wydaje się być głębokim duchowym oświeceniem. Był na Cejlonie - wyspie buddyzmu oraz zwiedzał groty Polonnaruwa - miejsce starożytnych zakonów i kapliczek oraz wielu słynnych rzeźb Buddy: „Droga wije się w dół do Gal Vihara: szerokiej, cichej kotliny otoczonej drzewa- mi. Niskie wejście do środka jaskini, a obok, po prawej stronie Budda i - domyś- lam się - Ananda stojący przy głowie półleżącego Buddy. Kanclerz biskupa odżeg- nując się od 'pogaństwa' został w tyle i usiadł pod drzewem, by wertować prze- wodnik. Podchodzę do postaci Buddów bosy, wewnętrznie spokojny, stąpając po mokrej trawie i wilgotnym piasku. A potem ta cisza majestatycznych twarzy. Wielkie uśmiechy. Olbrzymie, a tak delikatne. Wypełniony różnymi możliwościa- mi, nie pytający o nic, wiedzący wszystko, nic nie odrzucający, pełen spokoju, nie desperackiej rezygnacji, lecz spokoju madhjamiki, sunyata (natura Pustki osta- tecznej rzeczywistości), przenikającej na wskroś każde pytanie, nie próbując ni- czego ani nikogo zdyskredytować - nie obalając - nie ustalając żadnej tezy. Taki 38 spokój, taka cisza dla doktrynera są przerażające. Powali! mnie gwałtowny przy- pływ ulgi i dziękczynienia za tę oczywistą jasność postaci, wyrazistą płynność kształtów i linii, konstrukcję monumentalnych ciał wkomponowanych w rzeźbę skał i pejzażu - postać, skała i drzewo. I jeszcze to przeniesienie nagiej skały, przechylonej na drugą stronę doliny, gdzie można cofnąć się i obejrzeć różne aspekty tych postaci. Patrząc na te posągi, nagle zostałem gwałtownie wytrącony ze schematycznego, ograniczonego widzenia rzeczy i wewnętrzna jasność, klarowność, jakby wybu- chająca z samych skał, stała się widoczna i oczywista. Dziwne świadectwo spoczy- wającej rzeźby; uśmiech, smutny uśmiech Anandy, który stoi ze złożonymi rękami (znacznie bardziej władczy niż Mona Liza Leonarda da Vinci, gdyż wyraża całko- witą prostotę i bezpośredniość). Wszystko polega na tym, że nie ma w tym żadnej zagadki, żadnego problemu i naprawdę żadnej 'tajemnicy'. Wszystkie dylematy są rozwiązane i wszystko jest jasne. Skała, cała materia, życie, przepojone są dhar- makayą (prawem i prawdą)... wszystko jest pustką i wszystko jest współczuciem. Nie wiem, czy kiedykolwiek udało mi się w czasie jednego głębokiego przeżycia doświadczyć takiego połączenia i piękna, i duchowej doniosłości".13 TEILHARD DE CHARDIN 1881 - 1955 „Nie ma żadnych wątpliwości co do tego, że nosimy w sobie coś większego, czego nic nie zastąpi; coś, co istniało przed nami i mogło istnieć bez nas; coś, w czym żyjemy i czego nie możemy wyczerpać; coś, co nam służy, lecz nad czym nie mamy władzy; coś, co nas scali, gdy w momencie śmierci uwolnimy się od siebie i prze- żyjemy wyzwolenie ducha".1 Jezuita, Pierre Teilhard de Chardin, wypełnił swoje życie poszukiwaniem nau- kowych dowodów na obecność Boga w materialnym wszechświecie. Miał naturę naukowca; od wczesnego dzieciństwa interesował się wszystkimi zjawiskami wy- stępującymi w okolicach Auvergne we Francji, gdzie się urodził. Opowiada, że jako małe dziecko zbierał wszelkie niezniszczalne przedmioty. Nawet wtedy, gdy miał sześć czy siedem lat, pragnął posiadać jakąś namacalną rzecz, która byłaby niezmienna i trwała. Był przerażony odkryciem, że metal rdzewieje, a drewno pali się: „Gdzie indziej szukałem odpowiedników. Czasami w niebieskim płomieniu pa- lących się w kominku szczap - które okazywały się tak materialne, a równocześ- nie tak czyste i tak niemożliwe do dotknięcia. Częściej szukałem tego w jakimś bardziej przezroczystym czy kolorowym kamieniu, w kryształach kwarcu i ame- tystu, a przede wszystkim w świecących odłamkach chalcedonu, który znajdowa- łem w mojej wsi Auvergne. Upragniona substancja musiała być wytrzymała, nie- naruszalna i twarda".2 Z czasem to pasjonujące poszukiwanie tego co wieczne w świecie materialnym doprowadziło go do próby syntezy, według której Bóg w ciągu całej ewolucji prze- jawiał się jako świadomość. 39 Jego wnioski zbliżyły się pod pewnymi względami do hinduskiej koncepcji jaź- ni, ponieważ dusza (rozumiana tu jako indywidualne „ja") jest według Teilharda niczym w porównaniu z siłą świadomości, która ją dominuje, wypełnia i z którą tworzy jedno. W duszy nie ma nic niepowtarzalnego - mówił (właśnie tego rodzaju stwierdze- nia spowodowały wydanie odmowy na publikację jego dzieł przez jego zwierzchni- ków), gdyż to, że dusza miałaby być z natury niepowtarzalna, byłoby przeciwne ewolucji świata. One są legionem. Jeżeli jednak swoją uwagę skierujemy na to, co leży między nimi, dzięki czemu wszystkie utrzymują się przy życiu - na siłę two- rzenia wspólną im wszystkim, to dotrzemy do prawdziwej, wielkiej tajemnicy. Zwykle jesteśmy ślepi na tę jedyną scalającą siłę, która jest podłożem dzieła stwo- rzenia i skłania nas do przestrzegania rzeczywistości zewnętrznej, kierując naszą uwagę na to, co oddziela i prowadzi do izolacji. Jest to ważna obserwacja, ponieważ prawdziwym wydaje się fakt, iż większość życia spędzamy na nazywaniu i osądzaniu świata, odnosząc go tylko do „siebie" - tworzymy w ten sposób fałszywy dualizm. Zewnętrzność przyciąga naszą uwagę, gdy traktujemy rzeczywistość jako złożoną z wielu odrębnych elementów całość; dochodzimy do przekonania, że cały świat materialny odbierany zmysłami jest wszystkim, co może być; i tak, patrząc zawsze na zewnątrz, nie udaje się nam zauważyć jedności wszystkich rzeczy, gdyż nastawieni jesteśmy na postrzeganie różnic. Teilhard skupił swoją uwagę na tym, co łączy. Gdybyś dodał wszystkie różnice między ludźmi - mówił - otrzymałbyś jedynie świat zjaw, ponieważ te różnice są przemijające i jest ich tak niewiele. Dodając jednak wszystkie ludzkie cechy, a potem odejmując niewielką liczbę tych różniących się, otrzymasz „najbardziej imponującą resztę, która nie należy do jakiejś poszczególnej duszy, lecz do wszystkich razem". Jaka jest natura tej reszty? Teilhard wyobrażał ją sobie jako energię prowadzą- cą ludzi do coraz wyższych stanów świadomości i jedności, lecz podobnie jak Bud- da, zbyt szeroko nie rozwodził się na ten temat. Ważne było samo istnienie owej reszty, które według niego musi zostać zaakceptowane. Wszystkie istoty żyjące - powiedział - „wszczepione są w jedną i tę samą Rzeczywistość, tak samo ważną, jak nasza istota..." Niezależnie od tego, czy w pełni zrealizujemy naszą osobowość, czy też poddamy ją woli Boga, to i tak po odwróceniu naszej uwagi od świata powszedniego musimy odkryć „zaraz za sobą jakby nasze przedłużenie - duszę świata".3 „Dusza świata" lub „imponująca reszta" - jakże ją rozpoznać? Przejawia się ona - mówił Teilhard - jako świadomość. W procesie ewolucji twórcza energia Boga zmuszała organizmy do rozwoju świadomości wzrastającej proporcjonalnie do ich złożoności. Wierzył, iż na przykład atom ma nieskończenie małą świadomość swo- jego istnienia. Wraz z łączeniem się atomów wzrasta ich świadomość. Najwyż- szym stanem świadomości będzie świadomość boska. Taki jest cel i przyczyna jej istnienia i dlatego wszelka świadomość, niezależnie od tego, jak bardzo jest pod- stawowa - ma charakter duchowy. 40 „Duchowość nie jest nowym zjawiskiem, bezwzględnie lub przypadkowo narzu- conym na gmach otaczającego nas świata; jest to głęboko zakorzeniona dziedzina, której ślad z pewnością znaleźć można cofając się w zamierzchłą przeszłość lub w narodzinach ruchu wynoszącego nas na czoło fali w ewolucji. Jak okiem sięgnąć, cała powierzchnia Ziemi jest zamieszkana. Sprawia to wrażenie, jak gdyby nie- zbędnym warunkiem dla każdej planety, aby osiągnąć kolejne stadium swej gwiezdnej ewolucji, było dotarcie do zasady życia. To jednak nie wszystko. Świa- domość - którą widzimy, jak wypełnia aleje przyszłości - nie płynie po prostu tak jak rzeka niosąca niezmienne wody przeszłości, obok zawsze zmiennych brzegów. Ulega przemianie w trakcie swojej podróży, rozwija się, gdyż życie ma swój włas- ny ruch".4 Przyglądając się najniższym formom życia - bezwładnej materii - popełniamy błąd, uważając, że nie posiada ona w ogóle żadnej świadomości - mówił. W rzeczy- wistości może zdarzyć się, że jej świadomość będzie tak fragmentaryczna i roz- proszona, iż będziemy widzieć ją tylko poprzez „prawa natury", prawa statystycz- nych struktur - domenę odkryć naukowych. Spoglądając dalej, zauważamy, jak z masy zaczynają wykształcać się indywi- dualne cząstki - pojawiają się drobiny świadomości, które przysłania niewyobra- żalna ilość biologicznych mechanizmów. Tak postrzegamy rośliny i zwierzęta. Ostatecznie - w tym, co Teilhard uznawał za najwyższy etap rozwoju - pojawia się myśl. Przejście do tej fazy wydłużyło się w czasie, trwając całe wieki, więc „nic nie drży, gdy myśl pojawia się w przyrodzie"; nie istnieje też widoczna przerwa w łańcuchu ewolucji łączącym nas z innymi zwierzętami, dlatego też do niedawna przyrodnicy nie przykładali większej wagi do momentu, w którym pojawił się człowiek myślący. To dla Teilharda stanowiło punkt sporny. On sam w dużej mie- rze przyczynił się do ponownego skierowania uwagi na zaniedbane dziedziny badań o człowieku. Człowiek jest nie tylko nowym gatunkiem - mówił - lecz również rozpoczął nową erę w historii Ziemi. Istnieje znacznie większa luka pomiędzy człowiekiem a prostym życiem organicznym niż między życiem organicznym a nieorganiczną materią. Świadoma inteligencja doprowadziła po raz pierwszy do istnienia wszechświata, który jest świadomy siebie; jest „spersonalizowany". W tym miejscu łatwo stracić wątek teorii Teilharda. Co ma na myśli, gdy mówi o „spersonalizowanym" wszechświecie? Dla Teilharda, gorliwego chrześcijanina, Bóg jest Istotą Najwyższą, wyrażoną w człowieku doskonałym - Jezusie Chrystu- sie. Dlatego widział całą ewolucję z góry zaplanowaną tak, aby dążyła do Najwyż- szej Osoby - do miejsca w czasie, gdzie świadoma, doskonała, uosobiona ludzkość będzie zjednoczona, stanie się jednym z Chrystusem będącym punktem Omegi, sercem wszechświata. W katolicyzmie zawsze uważano, że niezgłębiona do końca przez człowieka oso- ba Jezusa Chrystusa zawiera całkowite doświadczenie egzystencji - nie tyle w swojej historycznej realności, co w „Chrystusie kosmicznym", Duchu wszechświa- ta. „Odpowiedzią na wszechświat jest Jezus Chrystus" - mówi Ojciec Corbishley, zwierzchnik Kościoła Farm Street w Londynie, a sam Teilhard kontynuuje: 43 „Gdy już zdecydujemy się dosłownie zrozumieć słowa Objawienia - na czym polega idea prawdziwej religii - to strumienie światła stopniowo zaczną oświetlać materię wszechświata. I tak, jak nauka pokazuje nam eteryczny fluid, w którym wszystko zanurza się i wyłania na niższych poziomach materii, tak na wyższych poziomach Ducha pojawia się atmosfera mistyczna, gdzie wszystko unosi się i skupia".5 Z takim przekonaniem Teilhardowi łatwo było wysunąć wniosek, że świadoma inteligencja musi kierować się ku jednej osobowości - osobowości Jezusa. Jak zauważyliśmy, niezbyt interesował się niepowtarzalnością poszczególnych ludzi. Ostateczna osobowość, według niego, wyrażała boskość - nieegoistyczną, twórczą i czystą. Połączone osobowości wszystkich ludzi - mówił - staną się jednością, która jak magnes pociągnie je ku celowi ewolucji, ku Pleromie całkowitej tożsa- mości z Chrystusem. Nasze ziemskie warunki, według Teilharda, były od zarania dziejów przepojone duchowością - były boską atmosferą lub milieu (środowiskiem), w którym „Bóg stwarzając nas i chroniąc, równocześnie otacza nas i przenika". Tak więc zostali- śmy stworzeni dla boskiej aktywności, której przyświeca tylko jeden cel - mamy stać się „z nim jedną i tą samą niepojętą rzeczą".6 Teilhard zwraca tu uwagę na kwestię dla mnie i być może dla wielu innych, dość kłopotliwą - po co Bóg zadawał sobie trud, by stworzyć życie, jeżeli jego końcowy rezultat będzie tym samym, co początek? Dzięki odkryciom nauki możemy zrozu- mieć jak zostało stworzone życie, lecz problem samej egzystencji nie został do tej pory zadowalająco wyjaśniony przez żadną religię ani naukowe odkrycia. W odpowiedziach Teilharda można dostrzec tendencje akademickie, lecz trudno zaprzeczyć jego genialnej intuicji i żarliwemu, a mimo to przejrzystemu językowi. A może należał do tych, którzy są zbyt oddani sprawie? Nie dawało mu spokoju, jako teologowi mistycyzmu, pragnienie, by naukowo udowodnić związek między ewolucją a chrześcijańskim widzeniem świata. Wydaje się, że oprócz tej zachłan- nej pasji, nie przejawiał większego zainteresowania innymi problemami życia. Sztuka nie robiła na nim wrażenia. Nie interesowali go żywi ludzie ani ich środo- wisko. Mimo iż spędził w Chinach dwadzieścia lat, nie zadał sobie trudu, by zain- teresować się kulturą i filozofią tego kraju. Odwiedził Indie, lecz nie potrafił zro- zumieć hinduizmu, do którego był wrogo nastawiony. Reasumując mamy obraz człowieka uwikłanego we własne koncepcje, który swoją energię przeznacza na poszukiwanie dowodów na słuszność własnych teorii i koncepcji, więc może dla- tego niektóre z nich wydają się pretensjonalne i dalekie od rzeczywistości. Robert Speaight, wybitny znawca myśli Teilharda, mówi o nim: „Teraz, gdy już umocnił się w przekonaniu, że postępowa fala świadomości unosi ludzkość, 'czy pozostaje - pyta - coś do ujawnienia w tym, co zostało za nami?' Było to nadzwy- czaj nonszalanckie widzenie historii. Jego przekonanie o nieuchronności postępu było tak mocne, że w ogóle nie brał pod uwagę ewentualnej porażki lub upadku. Patrząc z optymistycznego punktu widzenia, Teilhardowi rzadko przychodziło na myśl, że przeszłość jest nadrzędna w stosunku do teraźniejszości, że teraźniej- szość może uczyć się od przeszłości. Mimo że podbiliśmy atom, nadal próbujemy 44 dogonić Sokratesa. Teilhard wyobraża! sobie postęp jako ściśle liniowy rozwój; sprawia! wrażenie, iż nie zdaje sobie sprawy z naiwności tkwiącej w tym poglą- dzie".' Do przekonania o nieuchronności postępu Teilhard doszedł, wierząc w magne- tyczną moc Chrystusa znajdującego się w centrum wszechświata. Umieszczając Go w tym miejscu, korzystając ze swoich obserwacji dotyczących procesu ewolu- cji, Teilhard mógł sobie pozwolić na wizję postępu. Przyszłość musi być lepsza od teraźniejszości. Jeżeli tak nie będzie, to jego przekonanie mogłoby okazać się pomyłką. Bo jeżeli ludzkość ma skończyć w wielkim, gorącym ogniu chwały, to nie może zginąć w piekle radioaktywnego promieniowania. „Czymże jest owa najwyższa zespolona rzeczywistość, do której nas przygoto- wuje działanie Boże? Św.Paweł i śwJan odpowiadają nam na to pytanie. Jest to ilościowe dopełnienie i jakościowe spełnienie wszystkich rzeczy; jest to tajemni- cza Pleroma, w której substancjalna Jedność i stworzona wielość łączą się, nie mieszając się ze sobą, w jedną całość, nie przydając nic istotnego Bogu, będąca wszakże rodzajem tryumfu i rozprzestrzenienia się bytu. I wreszcie dochodzimy do celu. Któż jest aktywnym centrum, żywą więzią, orga- nizującym duchem Pleromy? I tu znowu Św. Paweł odpowiada nam z całą mocą. Jest to Ten, w którym wszystko się jednoczy i wszystko się spełnia. Ten, od któ- rego wszelka stworzona budowa otrzymała swoją trwałość - Chrystus, który umarł i zmartwychwstał... Połączmy obecnie pierwszy i ostatni człon tego długiego szeregu tożsamości. Wszechobecność Boża, musimy to przyznać z radością, wyraża się na naszym świecie poprzez sieć organizujących sił Chrystusa Wszechrzeczy; Bóg oddziałuje w nas i na nas za pośrednictwem wszystkich mocy nieba, ziemi i piekieł nie ina- czej jak w akcie kształtowania i urzeczywistniania Chrystusa zbawiającego świat i obdarzającego świat wyższym rodzajem życia. I ponieważ w toku tego działania sam Chrystus nie stanowi bynajmniej martwego i biernego punktu zbieżności, lecz jest ośrodkiem promieniowania dla sił sprowadzających wszechświat do Boga poprzez Jego Człowieczeństwo, przeto w rezultacie obszary działania Bożego dochodzą do nas przeniknięte na wskroś Jego organicznymi siłami".8 Ludzie religijni patrzą na świat i czas w dwojaki sposób. Jednym z nich jest punkt widzenia Teilharda, wedle którego doskonałość można osiągnąć w nieskoń- czenie odległym czasie. Sposób ten zakłada, że obecne doświadczanie życia same- go w sobie jest niewystarczające. To tylko krok w kierunku przyszłego celu. Bar- dzo często na tej drodze dostrzega się boskie objawione wzory, a nie zwraca uwagi na wydarzenia, które do nich nie pasują - tak jak Teilhard nie zauważył cierpie- nia. Ta ścieżka religijna wymaga skupienia się na celu, który nigdy nie może być zrealizowany teraz - istnieje gdzieś w mglistej i dalekiej przyszłości. Ta wyrozu- mowana koncepcja wspólna jest wszystkim religiom - wielu hindusów i buddy- stów wierzy, że połączenie się z Jaźnią lub nirwanę można osiągnąć tylko po prze- byciu niezliczonych wcieleń. Drugi sposób to droga mistyka pokroju Thomasa Mertona, dla którego najważ- niejszy jest „moment obecny". Prawdziwy mistyk czuje się w świecie najlepiej w 45 chwili teraźniejszej. Jest jednością związaną zarówno z najmniejszą częścią, jak i całością. Nie szuka wzorów czy znaczących wydarzeń, czy też przyszłych cudów. Nie koncentruje się na żadnym celu, ponieważ nie czuje jego potrzeby - tutaj i teraz zawiera wszystkie cele i wszystkie cuda. Pojęcie przyszłej Pleromy jest dla niego bez znaczenia, gdyż obecna chwila jest niepowtarzalna i ponadczasowa. Jezus był człowiekiem i dlatego Teilhard uważał, iż kosmiczna energia wszech- świata cały czas wzrasta w człowieku i ta „ludzka energia" pojawia się w trojaki sposób: jako energia wcielona, energia kontrolowana i energia uduchowiona: ,,a) Energia wcielona - którą powolna ewolucja biologiczna Ziemi nawarstwiła i zharmonizowała w naszym organizmie, zbudowanym z ciała i nerwów, stwarzając zadziwiającą, 'naturalną maszynę' ludzkiego ciała. b) Energia kontrolowana - energia otaczająca człowieka, którą, poprzez sztuczne maszyny, pomysłowo udało mu się uporządkować, wykorzystując własną siłę fizyczną rąk. c) Energia duchowa - znajduje się we właściwych dla ludzi strefach swobodnego działania i stanowi materiał procesów intelektualnych, uczuć i woli. Energii tej prawdopodobnie nie można zmierzyć, lecz nie umniejsza to jej realności, gdyż uzyskuje ona refleksyjne i uczuciowe panowanie nad rzeczami i ich powiązania- mi".9 Teilhard został zaatakowany przez naukowców głównie za swoją koncepcję uduchowionej energii. Założył on istnienie trzech głównych sfer w strukturze wszechświata: geosfery, będącej sferą materii; biosfery, będącej sferą życia oży- wionego; i noosfery, będącej sferą umysłu i energii uduchowionej. Wierzył, że właśnie w noosferze będzie miała miejsce dalsza ewolucja: „Istota mogąca być przedmiotem swojego odbicia, w konsekwencji samego pod- wojenia się, nabywa umiejętność wznoszenia się do nowej sfery pozostając jedno- cześnie w ciele. W rzeczywistości rodzi się inny świat. Abstrakcja, logika, racjona- lny wybór i wynalazki, matematyka, sztuka, rachuba czasu i przestrzeni, niepoko- je i marzenia miłości - cala ta aktywność życia wewnętrznego to nic innego, jak tylko podniecenie nowo uformowanego centrum, które samo siebie rozsadza".10 Wielu naukowców nie może zaakceptować takich stwierdzeń, a szczególnie wyo- brażenia noosfery jako rodzaju warstwy psychicznej otaczającej kulę ziemską, sieci porozumienia i myśli. Naukowy sceptycyzm ani na trochę nie przyhamował Teilharda, który przewidywał, że z noosfery narodzi się „miłość, wyższa, uniwer- salna, zsyntetyzowana forma duchowej energii, w której będą przemieniać się i sublimować wszystkie inne energie duszy, gdy tylko znajdą się w 'polu Ome- gi'".11 „Jakże mogłoby być inaczej - mówił - jeżeli wszechświat ma zachować swoją równowagę? Super-ludzkość domaga się Super-Chrystusa. Super-Chrystus domaga się Super-milosierdzia".12 Super-miłosierdzie - wierzył - nadchodzi i już w wielu miejscach można je' odczuć. „W tej chwili są ludzie, wielu ludzi, którym udało się uzyskać prawdziwą cząstkę życia poprzez połączenie dwóch idei: wcielenia i ewolucji, by w ten sposób 46 wpłynąć na syntezę tego co osobiste, z tym co kosmiczne. Po raz pierwszy w his- torii zdarza się, że ludzie zdolni są nie tylko poznać i służyć ewolucji, lecz kochać ją, i zaczynają wyraźnie mówić o Bogu, bez wysiłku i swobodnie, jakby już oswo- jeni z tym, iż Go kochają nie tylko całym sercem i całą duszą, lecz całym wszech- światem".13 ■ W dokładnych definicjach planów Boga wobec ludzkości - coraz bardziej sper- sonalizowanej egzystencji, w której wszyscy ludzie staną się jednością - zaczyna- my wyczuwać, że Teilhard pragnie uspokoić swoje wątpliwości. Sprawia wrażenie, iż za bardzo obstaje przy Pleromie, przy pojęciu skupiania się człowieka na sobie, jego wzmagającym się i doskonałym zjednoczeniu, sięgającym coraz dalej, do środka - do punktu Omega - zdradzając tym samym własną niepewność. Znaczną część swojego życia - dwadzieścia lat - przeżył w Chinach, oddzielony od współ- czesnej myśli i odkryć, a jeszcze bardziej odciął go (ale nie od przyjaciół) brak zgody Watykanu na wydanie jego głównych prac. Jego wiara w Pleromę, według której ludzkość osiągnie w końcu ostateczne, pełne doskonałości zjednoczenie w punkcie Omega, a Chrystus wcieli się i ponownie narodzi, wydaje się - niezależnie od przyczyn - ideą nie bardzo pasującą do naszego świata. Jednak wielu ludzi, szczególnie katolików, znajduje w Teilhardzie źródło inspiracji. Chociaż różnił się bardzo od Mertona - u obu przejawiła się bardzo silna duchowa inspiracja i obja- wienie. Bardziej mistyczne pisma Teilharda, jak Środowisko Boże i Hymn do Wszechświata, są pełne pasji i intensywnych uczuć, czego brakuje pismom wielu współczesnych teologów, a czego prawdopodobnie potrzebuje racjonalny Zachód. Potrafił z prawdziwą głębią wypowiedzieć się w prozie poetyckiej: „..A zatem może po raz pierwszy w życiu (ja, który powinienem rozmyślać codziennie) opuściłem jasną na pozór sferę codziennych zajęć i stosunków i ze światłem w ręku zstąpiłem w głąb mojej jaźni, w otchłań, z której - jak to niejasno odczuwam - wypływa moja moc działania. I w miarę oddalania się od prawd powszechnie przyjętych, rozjaśniających powierzchnię życia społecznego, zdałem sobie sprawę, że tracę kontakt z samym sobą. Z każdym krokiem w głąb odkry- wałem w sobie innego osobnika, którego nie potrafiłbym dokładnie nazwać i który przestał być mi posłuszny. A gdy miałem przerwać swe badania, gdyż droga koń- czyła mi się pod stopami, otworzyła się przede mną czeluść bez dna; z jej niepo- znawalnych głębin wypływał strumień, który ośmielam się nazwać moim ży- ciem... W tym momencie - jak każdy, kto przeżyje podobne doświadczenie wewnętrzne - odczułem ogarniającą mnie dokuczliwą rozterkę, bezradność atomu zagubione- go we wszechświecie, niepokój, który nieustannie paraliżuje wolę człowieka przy- tłoczonego mnogością stworzeń i gwiazd. Ocaliło mnie tylko to, że usłyszałem głos ewangeliczny, poręczony znakami Bożymi, przemawiający do mnie z głębi najcie- mniejszej nocy: Ego sum, noli timere (To ja jestem, nie lękaj się). Wierzę w to, Boże, i będę wierzył tym chętniej, że chodzi tu nie tylko o mój spokój, lecz o spełnienie mego przeznaczenia: To Ty jesteś na początku porywu i u kresu przyciągania, które sprawiają, że nie czynię nic innego w ciągu całego mego życia, jak tylko idę za ich pierwszym impulsem i pozwalam mu rozwijać się w 4^ sobie. I to Ty również ożywiłeś dla mnie swą wszechobecnością (bardziej niż mój duch jest w stanie to uczynić w stosunku do ożywianej przez niego materii) tysią- ce wpływów, którym w każdej chwili podlegam. W życiu tętniącym we mnie i w podtrzymującej mnie materii znajduję coś więcej niż Twe dary - spotykam Ciebie samego, Ciebie, który pozwalasz mi uczestniczyć w Twym istnieniu i który mnie kształtujesz..."14 „Boże, którego wezwanie wyprzedza pierwszy nasz ruch, spraw, bym z całych sił zapragnął istnienia - aby przez samo to boskie pragnienie, przez Ciebie mi wszczepione, otworzył się przede mną szeroko dostęp do oceanów nieskończonoś- ci. Nie odbieraj mi świętej miłości życia, owej pierwotnej siły, owego podstawowe- go punktu oparcia. Spiritu principali confirma me. I ponadto, o Panie, którego miłująca mądrość kształtuje mnie za pomocą wszystkich sił Ziemi i wszystkich ziemskich wydarzeń, pozwól uczynić mi krok, którego pełna skuteczność objawi mi się w obliczu sił destrukcyjnych i śmierci - spraw, abym zapragnąwszy uwie- rzył w Twą aktywną obecność, abym uwierzył żarliwie, ponad wszystko".15

• THOMAS MERTON 1915 - 1969

  Thomas Merton należał do Zakonu Trapistów. Był utalentowanym i popular- nym pisarzem katolickim opisującym życie klasztorne, który w ostatnich latach życia - zmarł porażony prądem wadliwie działającego wyłącznika hotelowego wentylatora w Bangkoku - rozpoczął badania innych nurtów religijnych. Przed wstąpieniem do zakonu prowadził niespokojne, tułacze życie. Urodził się we Francji, jego rodzice pochodzili z Nowej Zelandii i z Ameryki; oboje byli arty- stami. Gdy był małym chłopcem, zmarła mu matka i od tej pory tułał się z ojcem po Francji, czasami tylko spędzając wakacje w Anglii razem z ciotką i amerykań- skimi dziadkami ze strony matki, którzy z tej okazji przyjeżdżali do Europy, bio- rąc ze sobą młodszego brata Thomasa - Johna Paula. Później Thomas rozpoczął naukę w szkole średniej w Anglii, a następnie studiował języki nowożytne w Cam- bridge. Studia ukończył, ale nie wyróżnił się niczym szczególnym. Cały czas zma- gał się z życiem, nie mógł sobie z nim poradzić i popadał w depresję. Nie wyznawał żadnej religii, a mimo to zafascynowała go szczerość pewnego młodego Hindusa, któremu udało się przekazać Thomasowi niektóre tajniki chrześcijańskiego mi- stycyzmu. Na początku swoich religijnych poszukiwań Merton był tak niepopraw- nym egotykiem, iż gorąco wierzył, że Bóg celowo spowodował wyjazd Hindusa z Indii, by ten go nawrócił. Po śmierci ojca, na początku wojny, Merton wyjechał do Ameryki, gdzie dalej studiował w Columbia University. Kiedy zaczął chodzić na msze święte, pojawiła się myśl, by zostać katolikiem. Po kolejnych rekolekcjach w opactwie Gethsemani w Kentucky rozpoczął nowicjat, tam też był mnichem już do końca. Życie w Zakonie Trapistów było dobrze zorganizowane i pełne prostoty. Merton znalazł w nim poczucie bezpieczeństwa i sens życia, których brakowało mu pod- czas tułaczki. Pisał książkę po książce, o niepowtarzalnej radości życia klasztor- nego i pełnej uciążliwości naturze świata zewnętrznego. Jego autobiografia Sied- miopiętrowa góra stała się bestsellerem, podobnie jak tomik religijnych myśli, zatytułowany Posiew Kontemplacji. Niektóre z tych nasion wydały inne owoce niż te, o których myślał Merton - owoce, dla których praktyka religijna nie jest ważniejsza od ciszy i dla których konwencjonalne chrześcijaństwo czasami rozmija się z prawdą. Dwanaście lat później napisał Nowy posiew kontemplacji i stracił na popularności jako pisarz katolicki, gdyż zakwestionował chrześcijańską wiarę w indywidualność ludzkiej duszy. Opisując kontemplację (ćwiczenie wewnętrznego pokoju i wsłuchiwania się w Boga), powiedział: „Kontemplacja nie jest i nie może być funkcją zewnętrznego 'ja'. Jest przemoż- ną opozycją pomiędzy głęboką transcendentną jaźnią, budzącą się w trakcie kon- templacji, a powierzchownym, zewnętrznym 'ja', zazwyczaj utożsamianym z pier- wszą osobą liczby pojedynczej. Musimy pamiętać, że to powierzchowne 'ja' nie jest naszą prawdziwą jaźnią. Jest to nasza 'indywidualność' i nasze 'empiryczne' 'ja', lecz nie jest to ta prawdziwie ukryta i tajemnicza osoba, w której istniejemy przed obliczem Boga. 'Ja' działające w świecie, myślące o sobie, obserwujące własne 30 reakcje i mówiące o sobie nie jest prawdziwym 'ja' zjednoczonym z Bogiem w Chrystusie. W najlepszym razie jest to szata, maska, przebranie tajemniczej i nie- znanej 'jaźni', której większość z nas, aż do śmierci, nigdy nie odkryje. Nasze zewnętrzne, powierzchowne 'ja' nie jest ani wieczne, ani duchowe. Jest od tego dalekie. To 'ja' skazane jest na całkowite zniknięcie, podobnie jak dym ulatniający się z komina. Jest kruche i nietrwałe. Kontemplacja w swej istocie jest świado- mością tego, że 'ja' w rzeczywistości jest 'nie ja', jest przebudzeniem nieznanego 'ja' znajdującego się poza obserwacją i niezdolnego do samorefleksji..."1 W zakonach chrześcijańskich można wyróżnić dwa rodzaje zakonników. Pier- wszy typ to jowialni, łatwo nawiązujący kontakt, rozmowni ludzie, którzy wolą życie zakonne, gdzie wszystko ma swój stały porządek; do życia nastawieni są bardziej praktycznie niż mistycznie. Drugi typ to ludzie oddaleni od świata, zaab- sorbowani sobą i swoimi doświadczeniami tak religijnymi, jak i świeckimi. Merton spotkał się tak z jednymi, jak i z drugimi, a niektóre jego książki otwar- cie krytykują postawę i usposobienie mnichów. Szczególnie nie uznawał poglądu tych, którzy psychologicznymi lub naukowymi definicjami usiłowali opisywać doświadczenie kontemplacji. W chrześcijaństwie istnieje rozróżnienie między me- dytacją a kontemplacją. Medytacja to tocząca się w umyśle dyskusja, zastanawia- nie się nad jakąś sprawą. Kontemplacja natomiast jest pozasłownym kontaktem z Bogiem, doświadczaniem istnienia - problemem dla umysłowości wielu zakonni- ków zbytecznym na co dzień, tak jak duchowa rzeczywistość jest często kłopotliwa dla rutyny życia religijnego. Merton był mistykiem. Otwarcie się na wewnętrzne światło - to była jego kon- templacja. Jednak myśl religijna Zachodu najczęściej odwoływała się do słów i intelektu, a nie intuicji. Wielu chrześcijan z aprobatą powtarzało kartezjańskie cogito ergo sum - „myślę więc jestem". Dla Mertona to wyrażenie i towarzyszące temu podejście stanowiły klątwę: „Jest to wyznanie wyobcowanej osoby, wygnanej z własnych duchowych głębi, zmuszonej szukać pociechy w dowodzie własnego istnienia (!) opartego na obse- rwacji, że ona 'myśli'. Jeżeli jej myśl niezbędna jest jako środek, dzięki któremu dociera do wiedzy o własnej egzystencji, to w zasadzie oddala się ona od swojej prawdziwej istoty. Redukuje samą siebie do wiedzy: sama sobie uniemożliwia bezpośrednie i natychmiastowe doświadczenie tajemnicy własnej istoty. Równo- cześnie sprowadzając Boga li tylko do wiedzy, blokuje w sobie intuicyjne wyczu- wanie boskiej rzeczywistości, która jest niewyrażalna. Dociera do własnej istoty jak do rzeczywistości obiektywnej, to znaczy, walczy, by być siebie świadomą, tak jakby była dla siebie obcą 'rzeczą'. I dowodzi, że ta 'rzecz' istnieje. Przekonuje siebie: 'Dlatego jestem rzeczą'. A potem posuwa się dalej, wmawiając sobie, że Bóg, to co nieskończone, to co transcendentne, to także 'rzeczy', 'obiekty', egzystu- jące podobnie jak wszystkie inne skończone i ograniczone przedmioty naszej myśli! Kontemplacja, przeciwnie, jest empirycznym uchwyceniem rzeczywistości jako subiektywnej, nie tyle 'mojej' (co znaczyłoby 'należącej do zewnętrznego ja'), lecz uchwyceniem 'mnie' w tejemnicy Bytu. W kontemplacji nie dociera się do rzeczy- 3 — Współcześni.. 33 wistości poprzez proces dedukcji, lecz dzięki intuicyjnemu przebudzeniu, gdzie nasza wolna i osobista rzeczywistość w pełni żyje własną głębią egzystencji, otwierającej się na tajemnicę Boga".2 Teilhard de Chardin uważał, że indywidualność człowieka, w ostatecznym roz- rachunku, jest rzeczywista. Tak samo myślało wielu chrześcijan, zasadzając swo- ją wiarę na historycznym istnieniu Boga, który stał się człowiekiem - Jezusem. Merton uznał jednak to przeświadczenie o indywidualności za bezpłodne. Znacz- nie lepiej jest - mówił - pokornie przyznać się do naszej własnej tajemniczej natury, w której mieszka Bóg, niż uważać, że człowiek swoje istnienie zawdzięcza myśleniu. Stałym motywem tej książki jest wiara w nieznane „ja", które istnieje poza obserwacją i refleksją. Merton uznał to nieznane „ja" za prawdziwą osobę, którą Bóg celowo zawarł we wszystkich stworzonych rzeczach: „im bardziej jest sobą, tym więcej upodabnia się do Boga. Gdyby próbowało być czymkolwiek innym, nie leżącym w zamiarach Stwórcy, stałoby się mniej podobne do Boga i przez to mniej przyczyniałoby się do Jego chwały".3 To, że rzeczy są różne, nie jest dowodem na brak doskonałości w dziele stwo- rzenia - mówił. Przeciwnie, prawdziwa doskonałość nie polega na dopasowywaniu się do jakiegoś abstrakcyjnego wzoru. Pojawia się wtedy, gdy człowiek staje się tożsamy ze swoją istotą - niepowtarzalnymi wartościami i cechami. Człowiek posiadający własną tożsamość przynosi chwałę Bogu tylko dlatego, że jest dokład- nie tym, czym miał być zawsze; podobnie każde drzewo przynosi chwałę Bogu, w niepowtarzalny sposób zapuszczając korzenie i rozwijając gałęzie. To mertonowskie odkrycie rzuca światło na ludzkie uwarunkowania, na próby dopasowywania się człowieka do jakiegoś obecnie modnego trendu czy stylu życia. Zamiast być sobą - tutaj, w tej chwili, bez jakichkolwiek myśli o roli, która mogłaby przynieść mi korzyść - z przyzwyczajenia myślę o sobie, tak jakbym cały czas był kimś innym, znajdującym się o dwa metry od siebie i oceniającym własne zachowanie. Żyjemy kierując się poglądami innych ludzi. Świadomość zostaje zastąpiona świadomością skoncentrowaną na sobie. Zasadniczą troską wschodnich religii takich jak hinduizm i sufizm jest poszu- kiwanie własnej tożsamości, różnej od naturalnych uwarunkowań i obciążeń kul- turowych, które ją przysłaniają. Tym samym problemem zajmował się Krishna- murti i Ramana Maharishi. Ostateczne odkrycie, że Bóg lub Jaźń jest podstawą zasadniczej natury człowieka, wiąże się zarówno dla Mertona jak i dla Ramany Maharishiego z problemem tożsamości. Ramana Maharishi uważał, że odczucie „ja" to klucz do egzystencji i w chwili utożsamienia go ze swoim Źródłem, Jaźnią istnienie odkrywa swój prawdziwy potencjał. Podobnie Merton uważał wolną wolę w rozumieniu chrześcijańskim za dar od Boga dla człowieka, aby ten użył jej, przez aktywne współuczestnictwo, do odkrycia swojej tożsamości z Bogiem: „Drzewa i zwierzęta nie mają takich problemów. Bóg czyni je tym, czym są nie pytając ich o zgodę, i ku ich całkowitemu zadowoleniu. Z nami jest jednak inaczej. Bóg pozwala nam wybierać, kim chcemy być. Może- my więc być sobą lub nie - zależy to od nas. Możemy mieć poczucie rzeczywistości 34 lub kierować się iluzjami. Możemy być prawdziwi lub fałszywi - wybór jest nasz. Możemy nakładać tę czy inną maskę i nigdy nie musimy - jeżeli takie mamy pragnienie - odkrywać naszego prawdziwego oblicza. Tych wyborów jednak nie możemy dokonywać bezkarnie. Każda przyczyna ma swój skutek; jeżeli więc będziemy okłamywać siebie i innych, to prawda i rzeczywistość nie będą na nasze zawołanie. Jeżeli wybraliśmy drogę fałszu, nie powinniśmy dziwić się, że prawda nas zawodzi, wtedy gdy rzeczywiście zaczynamy jej potrzebować! Nasze zadanie to nie tylko być, lecz pracować wraz z Bogiem w tworzeniu włas- nego życia, własnej tożsamości, własnego losu... Z góry dokładnie nie wiemy, jaki będzie wynik tej pracy. Tajemnica mojej całkowitej tożsamości kryje się w Nim. Tylko On sam może uczynić mnie tym, kim jestem lub raczej kim będę, gdy osta- tecznie zacznę być w pełni. Lecz muszę pragnąć tej tożsamości i odkrywać ją z Nim i w Nim, inaczej będzie to niemożliwe. Nikt nie może mnie nauczyć, jak tego dokonać, tylko On sam".4 Tęsknota za „prawdziwą tożsamością" odwiodła Mertona od zamkniętego życia klasztornego, które ukształtowało jego wczesne książki, i skierowała w stronę głębszego współodczuwania z cierpiącymi. Stanowi to kontrast z jego wcześniej głoszonymi poglądami. Był teraz bardziej świadomy ludzi i ich życiowych proble- mów. Zaczął odkrywać, że dystans między wewnętrznym odczuwaniem Boga, wzbudzonym przez kontemplację, a zwykłym życiem, zmniejsza się. Dostrzegł, że droga do wewnętrznej duchowej pewności jest prosta, pozbawiona ekscytującego dramatyzmu oraz że codzienne życie klasztornej „pracy, ubóstwa, trudu i monoto- nii" ma najwyższą wartość. Posunął się nawet dalej stwierdzając, że „najpewniejszy ascetyzm to niepew- ność, harówka i poczucie braku znaczenia takie, jakie występuje u tych naprawdę biednych". Wielu ludziom trudno będzie się z tym zgodzić. Z bezpiecznej twierdzy klasztornej cierpienie prawdziwych biedaków może wydawać się czymś ascetycz- nym, lecz żaden pogrążony w nędzy i przygnębiony ojciec głodnych dzieci nie będzie uważać, że jego stan jest godnym pozazdroszczenia ascetyzmem. Rozwija- jąc powyższe myśli, Merton dodał: „Niedola jako taka, ubóstwo jako takie nie są drogą do kontemplacyjnego zjednoczenia". Równolegle ze wzrastającym poczuciem realizmu Merton przyjął bardziej kry- tyczny punkt widzenia wobec tego, co dzieje się na zewnątrz. Z polemiczną pasją zaatakował nowo powstałe zjawisko religijne - ruch Śmierci Boga, który zdobył większą popularność w Ameryce niż w Europie, a został zainspirowany książką Martina Bubera The Eclipse of God. Kiedy dr John Robinson, biskup Woolwich, napisał Honest to God - Merton zareagował: „Przede wszystkim 'świat' nie potrzebuje apologetyki chrześcijańskiej... On sam siebie tłumaczy w sposób dla siebie zadowalający. Właśnie dlatego myślę, że absurdem jest podchodzić do świata z czymś, co w moim pojęciu ma być tylko nową taktyką i nowym wezwaniem do szczerości - do 'bezreligijnej religii', która beztrosko daje swoje przyzwolenie na sugestię, że 'Bóg umarł'... Oczywistą odpowiedzią ze strony 'świata' będzie: no i co z tego? 'Bezreligijna religia' nie jest bardziej potrzebna światu niż religia tradycyjnego typu".5 35 Merton wskazał, że człowiek nie potrzebuje chrześcijaństwa zaangażowanego w sprawy doczesne, lecz religii „nie z tego świata". Człowiek chce być wolny od modnych „mitów, kultów bałwochwalczych i zamętu" tego świata. Oczywiście, nie jest wolny od natury ani od społeczeństwa, lecz chrześcijanin powinien zachować dystans wobec społeczności zakochanej w pieniądzu i władzy. „Rzeczą istotną jest pokazać tym, którzy pragną być wolni, gdzie naprawdę znajduje się ich wol- ność!" W tej sprawie zdania były podzielone. W każdej religii, a szczególnie w chrześ- cijaństwie, wyłaniają się dwie zasadnicze grupy ludzi. Pierwsza - to ci, którzy uważają, że w życiu należy aktywnie wypełniać przykazania Boga, lecz nie czują potrzeby kontemplacji Boga - są ostrożni i nieśmiali wobec napomnienia „Ufaj - jam twoim Bogiem". Druga grupa, być może mniej liczna - to ci, dla których spra- wą najważniejszą jest ich własne duchowe spełnienie, mimo że tak, jak Aldous Huxley, dalecy są od ignorowania potrzeb tego świata. Merton należał do tej drugiej grupy i uczciwie trzeba przyznać, że schronieniem dla tego rodzaju ludzi jest najczęściej klasztor. Dwa zasadnicze nurty kontempla- cji zdecydowanie wzbogacają jego spojrzenie i być może zadecydowały o wyborze postawy życiowej. Jeden - to wyrażone już wcześniej przekonanie, że „każda poszczególna istota... przysparza Bogu chwały, będąc dokładnie tym, czym On pragnie, by była tu i teraz". Pełna świadomość chwili, którą Merton nazwał „tym, co jest teraz" powoduje, iż zdajemy sobie sprawę z istnienia „nieznanego ja". Cały proces budzenia świadomości odbywa się wobec „teraz". Gdziekolwiek się znaj- dziemy, w samotnej celi czy na zatłoczonej ulicy, moment ten zawiera wszystko to, co niezbędne, by „ja" stało się tożsame z rzeczywistością transcendentną. Inny temat, do którego często nawiązywał i który rozwijał, to utrata ego, to porzucenie własnego „uprzedmiotowienia", odsuwanie się od tego, co indywidual- ne i zwracanie się ku istocie bytu. „Tak długo jak istnieje 'ja', będące określonym podmiotem doświadczenia kon- templacyjnego, 'ja' będące świadome siebie i własnej kontemplacji, 'ja' mogące posiadać pewien stopień 'uduchowienia' - nie przekroczyliśmy Morza Czerwonego ani 'nie wyszliśmy z Egiptu'. Zostajemy w sferze różnorodności, aktywności, nie- doskonałości, walki i pragnienia. Prawdziwa, wewnętrzna istota, prawdziwie niez- niszczalna osoba, prawdziwe 'ja', które odpowiada na nowe i tajemnicze imię zna- ne tylko sobie i Bogu, niczego nie 'posiada', nawet 'kontemplacji'. To 'ja' nie jest żadnym podmiotem zdolnym gromadzić doświadczenia, zastanawiać się nad nimi, medytować nad sobą, ponieważ tego 'ja' nie zawiera żadna osobowość wyrastająca z życia codziennego".6 Te przewodnie myśli człowieka tak oczytanego jak Merton i coraz bardziej otwartego na świętość nieuchronnie doprowadzają do religii Wschodu, szczegól- nie do zen, gdzie świadomość „tego, co jest teraz" ma zasadnicze znaczenie. Uzna- nie niechrześcijańskich religii za prawdziwe źródło ducha może spowodować jakąś wewnętrzną walkę, lecz Merton posiadał intuicyjną zdolność rozumienia istoty hinduizmu i buddyzmu i to sprawiło, że był wiarygodnym twórcą więzi pomiędzy Wschodem a Zachodem. Bardzo irytowało go nieprzychylne nastawienie innych pisarzy katolickich, któ- rzy religie Wschodu uważali za pesymistyczne, pasywne i niepraktyczne dla Za- chodu. Napisał więc sam kilka znaczących książek: Mystics and Zen Masters, Zen and the Birds of Appetite, by wskazać na różnice i podobieństwa między chrześ- cijaństwem a religiami Wschodu. Pierwszą dziedziną, którą spopularyzował, był zen. Odbywał w tym celu poucza- jące rozmowy z dr D. T. Suzuki - wielkim japońskim popularyzatorem zen - i powiedział potem, że nareszcie buddyzm (którego szkołą jest zen) stał się dla nie- go jasny; że przedarł się przez szokujące wzorce kulturowe dziwnych rytuałów, egzotycznych obrazów, tajemniczych słów do jasnej i przepojonej prostotą istoty - „najprostszym i najbardziej zadziwiającym zjawiskiem jest osobiste spotkanie z Absolutną Istotą, Absolutną Miłością, Absolutną Łaską lub Absolutną Pustką, poprzez bezpośrednie i w pełni uświadomione zaangażowanie w proces życia; zwykłego, codziennego. W chrześcijaństwie to spotkanie jest teologiczne i uczucio- we, odbywa się za pomocą słowa i miłości. W zen jest metafizyczne i intelektualne, za pomocą wglądu i pustki".' Zaczął wierzyć, że ,,'ja' nie jest swoim centrum i nie porusza się po własnej orbicie - jest skoncentrowane na Bogu, jedynym centrum dla wszystkiego, które jest wszędzie i nigdzie, gdzie wszystko się łączy, skąd wszystko się wywodzi".8 Ta sama wiara przenika wielu mędrców z tej książki. Mówią oni, że droga do wolności pojawia się wtedy, gdy „ja" zaczyna zdawać sobie sprawę z własnej nie- mocy i odnajduje nowe szczęście w poddaniu własnej istoty i rezygnacji z osobo- wości. Merton uważał, że odczucie małego, indywidualnego „ja" zastępuje „kontakt z podstawą otwartości... nieskończonej szczerości udzielającej się wszystkiemu co jest".9 Tego rodzaju sformułowanie wyzwoliło u wielu katolików podejrzliwość i nieuf- ność w stosunku do Mertona, mimo że Watykan nigdy nie kwestionował jego poglądów. (Młody angielski dominikanin powiedział mi, że Mertona nie należy u nich czytać, jest bojkotowany). Mimo że Merton coraz lepiej rozumiał zasadnicze podobieństwa między religiami, to jednak spod jego nadal katolickiego pióra wychodziły takie oto niezwykłe stwierdzenia: Zaczynamy przeczuwać, że zen nie tylko wykracza poza stwierdzenia buddyz- mu, lecz jest również pod pewnymi względami 'poza' objawieniem chrześcijań- skim - niemniej jednak wskazuje na nie".10 Merton był również prawdziwie zafascynowany taoizmem, tworzącym duchowe tło zen we wczesnym jego okresie. Wydał The Way of Chuang Tzu - własną inter- pretację pism chińskiego mędrca, w czym pomógł mu dr John Wu. W ciepłym wstępie o Czuang Tsy, w którym wyczuwam, że mowa jest także o Thomasie Mer- tonie, dr John Wu pisze: „Podoba mi się Czuang Tsy, gdyż jest tym, kim jest, i nie czuję potrzeby uspra- wiedliwiania się z tego upodobania ani przed sobą, ani przed nikim innym. Jest za wielki, bym mógł go usprawiedliwiać. Jeśli św. Augustyn mógł czytać Plotyna, jeśli św.Tomasz mógł czytać Arystotelesa i Awerroesa (obydwaj byli z pewnością bar- 37 dziej oddaleni od chrześcijaństwa niż Czuang Tsy) i jeśli Teilhard de Chardin mógł obszernie w swojej syntezie wykorzystać Marksa i Engelsa, to sądzę, że mogę być usprawiedliwiony z obcowania z chińskim samotnikiem, który po- dziela klimat i spokój mojej samotności i który jest człowiekiem mojego pok- roju... Nie obchodzą Czuang Tsy ani słowa, ani formułki dotyczące rzeczywistości, lecz bezpośrednie, żywe uchwycenie jej samej... cała nauka - 'droga' zawarta w tych anegdotach, poematach i medytacjach - jest charakterystyczna dla pewnego ro- dzaju mentalności, którą spotkać można w każdym zakątku świata; dla upodoba- nia do prostoty; dla pokory; skromności; ciszy; a w ogóle dla niezgody na poważne traktowanie agresywności, ambicji, robienia kariery, wysokiego mniemania o so- bie, które człowiek ceni, jeżeli chce się wynieść nad innych. Według tej odmiennej 'drogi' nie należy do niczego w życiu zmierzać, nawet jeżeli cel stanowią duchowe osiągnięcia... Dla Czuang Tsy - podobnie twierdzi się w Ewangelii - stracić życie to uratować je, a próbować ratować je dla samego życia, to stracić je. Takie kurczowe trzymanie się życia to akceptacja świata, który jest niczym innym tylko ruiną i zgubą, a zarazem wyrzeczenie się świata, który umiejscawia i chroni człowieka w jego własnym domu, będącym światem Boga. W każdym razie 'droga' Czuang Tsy jest tajemnicza; w swojej prostocie idąca tak daleko, że przestaje być drogą. Czuang Tsy zgodziłby się ze św. Janem od Krzyża, że człowiek może wejść na tę drogę wtedy, gdy opuści wszystkie inne i w pewnym sensie zagubi się"." Thomas Merton zmarł w Bangkoku, gdzie zaproszono go, by wygłosił przemó- wienie na zjeździe zakonów azjatyckich. Podróż do Tajlandii przez Indie i Cejlon była spełnieniem jego największych marzeń i gdy samolot opuścił San Francisco, kierując się na Wschód, Merton napisał: „Oderwaliśmy się od ziemi - ja z chrześ- cijańskimi mantrami i pełen wiary, że nareszcie jestem na swojej prawdziwej drodze, po latach oczekiwania, wątpliwości i dryfowania".12 Były to prorocze słowa, ponieważ Merton nie mógł wiedzieć, że jedzie na spo- tkanie z własną śmiercią. Spodziewał się znaleźć potwierdzenie dla swych uczuć, jakie miał do religii Wschodu, i znalazł je w przeżyciu tego, co wydaje się być głębokim duchowym oświeceniem. Był na Cejlonie - wyspie buddyzmu oraz zwiedzał groty Polonnaruwa - miejsce starożytnych zakonów i kapliczek oraz wielu słynnych rzeźb Buddy: „Droga wije się w dół do Gal Vihara: szerokiej, cichej kotliny otoczonej drzewa- mi. Niskie wejście do środka jaskini, a obok, po prawej stronie Budda i - domyś- lam się - Ananda stojący przy głowie półleżącego Buddy. Kanclerz biskupa odżeg- nując się od 'pogaństwa' został w tyle i usiadł pod drzewem, by wertować prze- wodnik. Podchodzę do postaci Buddów bosy, wewnętrznie spokojny, stąpając po mokrej trawie i wilgotnym piasku. A potem ta cisza majestatycznych twarzy. Wielkie uśmiechy. Olbrzymie, a tak delikatne. Wypełniony różnymi możliwościa- mi, nie pytający o nic, wiedzący wszystko, nic nie odrzucający, pełen spokoju, nie desperackiej rezygnacji, lecz spokoju madhjamiki, sunyata (natura Pustki osta- tecznej rzeczywistości), przenikającej na wskroś każde pytanie, nie próbując ni- czego ani nikogo zdyskredytować - nie obalając - nie ustalając żadnej tezy. Taki 38 spokój, taka cisza dla doktrynera są przerażające. Powali! mnie gwałtowny przy- pływ ulgi i dziękczynienia za tę oczywistą jasność postaci, wyrazistą płynność kształtów i linii, konstrukcję monumentalnych ciał wkomponowanych w rzeźbę skał i pejzażu - postać, skała i drzewo. I jeszcze to przeniesienie nagiej skały, przechylonej na drugą stronę doliny, gdzie można cofnąć się i obejrzeć różne aspekty tych postaci. Patrząc na te posągi, nagle zostałem gwałtownie wytrącony ze schematycznego, ograniczonego widzenia rzeczy i wewnętrzna jasność, klarowność, jakby wybu- chająca z samych skał, stała się widoczna i oczywista. Dziwne świadectwo spoczy- wającej rzeźby; uśmiech, smutny uśmiech Anandy, który stoi ze złożonymi rękami (znacznie bardziej władczy niż Mona Liza Leonarda da Vinci, gdyż wyraża całko- witą prostotę i bezpośredniość). Wszystko polega na tym, że nie ma w tym żadnej zagadki, żadnego problemu i naprawdę żadnej 'tajemnicy'. Wszystkie dylematy są rozwiązane i wszystko jest jasne. Skała, cała materia, życie, przepojone są dhar- makayą (prawem i prawdą)... wszystko jest pustką i wszystko jest współczuciem. Nie wiem, czy kiedykolwiek udało mi się w czasie jednego głębokiego przeżycia doświadczyć takiego połączenia i piękna, i duchowej doniosłości".13